政治正当性是现代性的核心问题之一，也是国内外学术界研究的焦点问题之一。政治正当性（political legitimacy）是一国之本和国家的最高统治原则，是政治共同体和政治权威所赖以建立的认同基础，也是统治者与被统治者共同认可的信念和规范。那么，政治正当性建立在什么基础之上：是宗教、道德还是理性？其背后的理据又是什么？现代的正当性与古代的正当性有什么不同？在前几章中，这些大问题作为研究的基础性预设，已经有了基本的厘清。从本章开始，将转向近代中国政治正当性的讨论，重点研究从晚清到20世纪上半叶的中国现代化的历史过程之中，与古代比较，政治正当性究竟发生了什么样的历史转型，又与中国古典的思想传统有什么样的历史渊源，以及近代中国的政治正当性与近代西方的政治正当性有什么不同、是以什么作为其来源和基础、其内部有什么样的内在紧张和冲突。

一、正当性的三种历史类型

政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会，政治的正当性来自于超越的意志，在西方为古希腊的自然或基督教的上帝，在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生，这些超越的源头瓦解之后，政治的正当性何在，才成为一个突出的问题。

政治秩序和政治权力的正当性，按照其来源的不同，有三种模式：第一种正当性来源于政治秩序的规范性，即一个政治共同体所赖以存在的核心价值和政治秩序的基本规范是否为统治者和被统治者所共同认可；第二种正当性来自政治权力的认可性，即公共权力是否被最高的主权者或政治主体授权，赋予以他们的名义实行公共统治的权力；第三种正当性来自权力的效益性，即统治者是否有能力实现被统治者所期待的政治效绩，比如国家富强、民生改善、秩序稳定等。

一种政治秩序或公共权力的统治，只要具备了上述某一项条件，就可以被认为是正当的，比如某个公共权力，其统治虽然不符合国家的根本大法，其权力也未经被统治者的合法授权，但其统治的业绩不错，能满足或部分满足被统治者的某些共同愿望，那么这个权力就具有了效益的正当性。不过，这三种正当性在质的方面是不同的，概括而言，规范的正当性最高，也最稳定，认可的正当性其次，而效益的正当性最低，也最不稳定。

在中国古典思想传统之中，入世的儒家和法家都比较重视政治的正当性。不过，中国哲人对政治秩序正当性的思考，与西方人是不同的。根据张德胜的看法，西方哲人考虑的是：政治秩序之正当为什么是可能的？而中国哲人思索的是：如何建立正当性的秩序？前者问的是“为什么”，是一个智性的问题，而后者问的是“如何”，是一个规范的问题。[1]西方思想寻找的是政治秩序背后的正当性理据——上帝、自然法或者理性，而中国古典思想更多地集中在如何实现政治秩序之正当化，如德性原则（以民为本）、功利原则（富国强兵）等。

从正当性的三种模式来看，儒、法两家都很少讨论权力的来源问题，皆认为君主的权力来自于天的授权，无须得到被统治民众的制度性认可。不过，儒家比较重视统治的规范性，即更多地从统治者的主观意愿出发衡量统治是否合法有道：是否施仁政？是否按照德性的原则统治？是否以民为本？而法家更强调统治的实际功效：是否可以实现富国强兵？在两千多年的中国历史之中，儒家自然是政治思想的主流，法家只是偏支而已，不过，我们不能用道义（动机）和功利（效果）简单地二分儒、法的政治思想，即使在儒家思想内部，也有从荀子到叶适、陈亮、王安石、张居正这样的功利主义儒家。[2]关于这个问题，我们在本章第三节中将进一步详细讨论。

从儒家政治思想来看，其正当性具有双重性质：一是超越的，政治统治是否正当，来自于超越的天的意志；二是世俗的，统治是否符合天意，主要通过被统治者民众的意愿和人心表达出来。超越的天意和世俗的民心不是像西方那样隔绝二分，而是内在相通的：无论是天意还是人性，都内涵德性，民意与天意都遵循德性的最高原则，内在相通，德性之天意通过民意显现出来。儒家的这两种正当性来源，为近代以后的转变提供了历史的依据：超越的天理转化为世俗的公理，传统的民意转化为人民的主权。

晚清的中国，发生了“三千年未有之变局”。之所以“三千年未有”，乃是过去中国政治之变化，不过是王朝之更迭、权力之移位而已，虽然统治者不断变化，但统治的基本义理、权力背后的正当性基础，三千年基本未变也。而晚清开始的大变局，则不同了，不仅老祖宗定下的旧制度要变，而且旧制度背后的义理也发生了危机，也面临着大变化。

综合起来看，晚清以后政治正当性的大变局，体现在五个方面：

首先是对政治的理解发生了变化。在儒家古典思想中，政治是道德的延伸，内圣外王，政治背后的正当性标准不是政治本身，而是德性，而德性既是民意，又是天道，具有终极性价值。现代性最大的变化，乃是政治与道德分离，公共生活与道德生活分离，政治不再需要道德的源头，不再需要上帝、天命、自然这些超越性源头，而成为一项世俗性的事务。于是，政治正当性终于成为了一个严重的问题：上帝死了以后，天命、天道、天理式微之后，人成为政治世界的主体，那么，人如何自我立法？如何为世俗的政治重建正当性的基础？

由此便产生了第二个变化：超越的正当性变为世俗的正当性。天理的世界观被公理世界观替代，天德的正当性也转变为历史的正当性。晚清以后，政治不再从超越的天命、天道和天理之中获得其德性的正当性，转而从人自身的历史，从进化的、文明的历史进程之中寻找正当性的源头。晚清出现的公理，虽然从传统的天理演化而来，但已经世俗化了，其背后不再是一个以宇宙为中心的、有意义的有机世界，而是一个以人为中心的机械论的物理世界。世界是进化的，也是有目的的，现代政治是否正当，要看其是否符合历史演化的法则和目的。

第三个变化是个人、自由和权利成为衡量政治是否正当的基本价值和尺度。古代中国的政治正当性是建立在关系基础上的，即是否可以建立一个天下归仁的礼治秩序，因而“仁”和“大同”成为最高的价值理想。从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化，发酵为个人、自由和权利的新的价值观。晚清的“仁学”世界观中发展出“自我”和“自由”的价值，“善”的观念演化为“权利”的观念，“个人”伴随着“民族国家”的概念同时诞生。政治秩序是否正当，在于是否为每个国民提供了个性的自由发展、是否落实了个人权利。于是立宪与否便成为正当性的重要标志，立宪是上述基本价值的制度性保障。

第四个变化是到近代以后权力的来源成为政治是否正当的核心问题。如前所述，在古代中国，政治的核心问题是：如何统治才是正当的、符合天意和民心的。而到近代由于民权运动的突起，发生了一个革命性的变革：政治正当性的核心问题不再是如何统治，而是统治者的权力是否得到了人民的授权和同意。由此从民本的正当性（民本主义）转化为民主的正当性（人民主权论）。人民从过去只是被代表的客体，成为政治的主体。不过，人民的意志究竟是什么？是清末民初所说的公理，还是五四时期流行的公意，或者是后来取而代之的民意？从公理到公意再到民意的历史演变来看，虽然它们都是人民意志的体现，但其内涵的客观性和抽象性依次减弱，而主观性和流变性逐渐递增，因此也给了民本正当性一个重新翻盘的空间，统治者只要宣称代表民意，便可以民本正当性冒充民主的正当性，或者以民粹主义的名义行专制主义之实。

最后是国家富强成为政治正当性的重要来源之一。如前所述，儒家的政治正当性主要建立在统治的动机（义）基础之上，而统治的效用（利）一直是潜伏的支流。晚清以后，经世潮流大兴，儒家内部的功利主义支流经过洋务运动的刺激，逐渐演化为主流，并进一步以法家的富国强兵作为追求的目标。效益主义的政治正当性，在近代中国有两个标准：一是国家的独立和富强，二是建立稳定的统一秩序。不仅在统治者那里，而且在知识分子内部，这种效益主义的正当性一直有广泛的传播和市场。

在上述晚清以后五大变化趋势之中，可以看到在经历传统正当性危机的同时，近代中国的思想家们也在逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志，以世俗化的历史主义目的论为知识背景，确立了三个重要的正当性轴心：自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性，并分别形成了自由主义、民主主义和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。

个人自由、政治民主和国家富强，这是三种现代的政治价值，彼此之间有密切的互动和相关关系。比如，自由主义的民主，便同时包含了自由和民主这两种政治价值。在晚清，当这些新的价值在严复、梁启超等启蒙思想家那里出现的时候，彼此之间也是互相包含、尚未分化的。然而，这些价值毕竟代表了不同的发展取向，很快地，民主主义与国家主义便发生了冲突，最后自由主义与民主主义也分道扬镳。这些思潮之间的分化，并非自由、民主和富强诸价值的绝对冲突，而是取决于当这些价值发生内在冲突的时候，究竟何为优先的选择，国家主义选择的是国家的富强，民主主义看重的是权力的来源，而自由主义更重视的是通过立宪维护个人权利。从清末到民国，民权与国权的争论一直不绝如缕，而到1940年代后半期，本来一直是结为一体的自由民主主义内部也发生了分化，形成要宪政还是要民主的大抉择。在汹涌而起的民主大潮和国家动乱之中，民主压倒了自由，宪政屈从于威权。

从整个近代中国思想史来观察，对政治正当性的关注，更多地纠缠在民权与国权的争论中，即不是从权力的来源，就是从权力的效益性来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题：国家的核心原则——立国之本是什么？政治共同体公认的核心价值和公共文化是什么？这些核心价值和公共文化如何通过以宪法为中心的宪政加以制度化和法治化？由于对正当性这一核心问题的理论探索的匮乏和政治实践的失败，清王朝崩溃以后政治权威的危机一直没有得以解决，因而近代中国从1911年到1949年，陷入了长达半个世纪之久的政治动荡。种种乱局背后，根本问题正是国家缺乏一个稳定的制度性权威，而之所以缺乏权威，乃是政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。

二、从天德正当性到历史正当性

在古代中国思想中，自我、社会和宇宙是一个富有意义的秩序整体，中国人依靠这些符号锻造作为宇宙认知图式的世界观，他们不仅按时空来构思世界并找到自己在其间的位置，而且现实的政治秩序也因此而获得其正当性。[3]古代世界的政治有其超越的正当性源头，这个源头在中国便是天命、天道或天理。虽然，中国的超越性天意与世俗的人心并非像西方那样截然两分，而是内在相通，天道之中有人性，天理之中也有人欲，然而政治正当性的终极根源毕竟是建立在天道而非民意基础之上，这是古代正当性与现代正当性的根本区别所在。[4]

古代中国的政治正当性，并非一成不变，事实上不仅在历史上有变化，而且形成了多种历史传统。按照张灏的分析，古代中国的政治观，主要有两种传统：一种传统是“宇宙本位的政治观”，他从殷商时代的天命观开始，到西汉董仲舒那里达到巅峰，“根据这种观念，人类的社会是神灵或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分”。另一种传统是“天德本位的政治观”，其从周代的天道观发端，经过孔、孟、荀而系统化，到宋明理学进一步发扬光大。“这种天道观人文政治权力的泉源是天命，天命的传授端视德行为准，而德行与权力的结合便是造成理想社会的基础。”这种“天德本位的政治观”，以孟子和荀子为代表，又有“客观礼治的政治观”和“人格本位的政治观”两种类型之分。前者相信可以通过礼乐制度建立社会秩序，实现与宇宙的和谐，后者着重于人格修养的德治，治人以修己为始点，政治不过是人格的扩大，从内圣而外王。[5]

尽管这几种思想传统在历史上互相渗透，互相内化，但从大的趋势而言，汉唐的政治建立在宇宙本位的天命观基础之上，这些内在含有德性的宇宙天命通过先秦流传下来的礼乐规范而得以制度化。然而，唐以后由于受到佛教的冲击，儒家的宇宙本位的天命观日趋式微，日常生活中的礼乐制度背后的超越价值被掏空，需要重新义理化，于是在中国思想史中，便发生了历史性的“唐宋转向”，以天理观为标志的“天德本位的政治观”取代了“宇宙本位的政治观”，成为宋以还中国政治思想的正宗。汪晖分析说：“天理概念由天与理综合而成：天表达了理的崇高地位和本体论根据，理则暗示了宇宙万物成为宇宙万物的根据。天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，……天、命、道均带有天道论（自然法则）的痕迹，而理却代表了这一法则的理性转化。……所谓‘理性化’或‘理性的法则’通常用于描述‘理’这一概念把道德判断的根据从天的意志转向内在于人的理性，从外在的礼仪制度转向内在性的锤炼，从宇宙论的描述方式转向本性论的描述方式。”[6]

列奥·施特劳斯所理解的自然，是与人的世界分离的自然，自然权利是主宰人的最高伦理发展。中国古代的天理虽然与其相近，但超越的天理与人的心性是相通的。天理与人性，心同此理。于是发展到明代的王学，人心代替天德，成为政治的本位，“天德本位的政治观”演变为“人格本位的政治观”。虽然人心之上还有天理，但不同的人心所理解的良知，具有不同的取向，天理因而也具有了相对主义的内涵，而德性的内涵究竟意味着什么，则取决于良知本身的理解，人心从客观的天理中解放出来，逐渐获得其意志的自主性。

从宇宙的本体到天理的本体，并进一步到良知的本体，中国古代的政治正当性，逐步脱离原始的天命和超越的性质，走向人世间，以世俗的、唯心的人之良知，作为其基础。到了晚明，中国思想的发展已经到了突破的前夜，差一步就可直达近代。不过，这一思想的历史进程被满清的入关打破，在异族的统治之下，进入了长达二百年的蛰伏期，直到晚清才重新复兴。在“三千年未有之变局”中，过去是天不变，道亦不变。如今，晚清的思想家们敏锐地发现，天已经变了，道不得不随之改变。“中国知识分子中的一部分人正在滋长一种想做某些自晚周轴心时代以来也许从未做过的事的要求，即重新考察中国社会政治秩序的制度基础。”[7]为了替需要变革的政治秩序提供新的正当性基础，一种新的世界观出现了，这就是公理的世界观。

金观涛、刘青峰根据他们做的近代中国思想关键词的量化研究发现，“公理”这个词在1895年以前很少在文献中出现，之后变得频繁，目前能够检索到的最早将“公理”作为核心观念运用到政治词汇中的是康有为。[8]所谓的公理，是天理崩溃之后的一种世界观的替代。如前所述，唐宋转向之后，中国政治思想的背后是一种天理世界观。沟口雄三指出：“所谓天理是自然法则的条理，同时又是政治应该依据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质。”[9]天理是宇宙和自然之道，是社会政治规范，也是道德伦理的最高价值，总而言之，是中国古代整体性的价值系统和世界观。而公理作为天理的价值替代，也保留了天理的上述世界观的特征，具有整全性和实质性。不过，与天理世界观比较，公理世界观中的世界不再是那个事实与价值合一的有意义的有机体世界，而是一个事实与价值分离了的、可以为科学所认识的机械论世界。更重要的是，如果说天理世界观是以天德为中心的自然世界的话，那么公理世界观就是一个以进化为中心的人自身的历史世界。[10]

这样一个公理的世界，还有天理世界观那样的超越性吗？虽然公理像天理一样，具有一元的、普世的、客观的和形而上的性质，但已经不是属于超越世界的玄理，而是物质的、实证的，可以通过科学的方法加以认识和掌握。公理是世俗世界之理，是人的历史进化之理。公理的出现，乃是与有机论宇宙观解体之后，人成为这个世界唯一的、真正的主宰密切相关。

公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的产物，内涵了人的自主性和权利法则，正如汪晖所说：“科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础——它的权利理论和法律基础是以原子论的抽象个人为前提的。”[11]

在近代的公理之中，“理”继承了古典的“理”的基本性格，而“公”则是对“天”的替代和超越。“公”自然不是近代的概念，它是中国古典思想中非常重要的核心概念。中国的“公”，不仅历史悠久，而且内涵相当复杂。[12]以本文所讨论的政治正当性而言，中国古代的“公”大致有两种含义：一种是规范意义上的，这里的“公”与“私”相对，代表普遍的规范、义理和价值，具有伦理的内涵。比如《礼记》中的“天下为公”，公乃天下也，既是伦理的普遍秩序，又与天命、天道和天理相通，具有超越性的源头。古代政治秩序的正当性，便以“公”为标准。另一种“公”的含义，是社会意义上的，这便是明末清初所出现的“合私为公”。这个“公”，不再与“私”对立，反而是在肯定“私”的正当性的前提下，综合各种私人利益而合成的公共利益。[13]这个层次上的“公”，并不具有前者的德性意义，多为社会意义上空间和利益的考量，但仍然比“私”在价值上高一个层次，具有公共、公平和公正的政治价值内涵。上述中国古代两种“公”的思想传统，都延续到近代，对晚清公理世界观的形成和自我理解产生了同等重要的作用。晚清的公理，继承上述两种“公”的传统，具有双重的内涵：公理既是规范意义上的普遍义理和最高价值，也是社会层面上的共域性空间，即从社会到国家的各种现代之“群”。

在西方近代的启蒙运动中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正当性基础，而在晚清的中国，则是世俗的“公”替代超越的“天”，成为新的政治正当性所在。而公理世界观的形成，不仅与“个人”观念的诞生而且与近代民族国家的出现有着密切的互动关系。民族国家的出现，使得第二重意义上的“公”具有了国家主权和制度化架构。而近代的民族国家也需要一个新的世界观作为其正当性基础。古典的天理，建立在第一重意义上的“公”，即“天下”的基础之上。当晚清发生了从天下到国家的历史转变之后，在世界观上也面临着从天理到公理的转型。公理虽然形式上也是普世性的世界主义，但在制度架构上必须落实为公（群）的制度架构——民族国家的最高法则：以立宪为核心的宪政制度。

从天理到公理，是两种世界的不同法则。古代的世界是自然法则支配的世界，而支配晚清世界的是公理。虽然依旧具有客观的、形而上的形式，但已经是人自身的理性法则。这个世界，已经不是一个独立于人的意志的自然世界，而是以人为中心的理性世界。虽然在古代中国，自然与理性并没有像欧洲那样截然二分，而是以天人合一、天理与人性内在相通的方式存在，但古代的世界毕竟以天为中心，非以人为中心。而近代的世界，完全是一个以人为中心的世界，历史的正当性替代天德的正当性，成为近代政治背后的理性基础。

以公理为中心的近代世界观，虽然与传统的天理一样，合宇宙、自然、社会和伦理之理为一体，但它不再是超越的、唯德的，而是具有了科学的形式。这一公理世界观，在晚清得到了风靡一个时代的社会进化论的学理支持，演化为一种强势的历史目的论，于是政治的正当性基础，逐渐从天德的正当性转化为历史的正当性。

古代中国的政治秩序以天下为中心，而到晚清，随着民族国家观念的出现，近代中国政治秩序的重心，开始从天下转移到国家，政治正当性的基础也随之发生变化：在传统中国，天下的秩序是自然秩序的一部分，而到近代，以国家为核心的现代政治秩序则从自然回到了人本身，因此不得不从人类自身的历史演化，从历史的终极目的来衡量国家的正当性。在历史进化论的催化之下，政治的正当化也被历史目的论化了。[14]

晚清的历史目的论，来自三种不同的思想传统：一是古代今文经学的“公羊三世说”，二是严复引进的西方的历史进化论，三是日本福泽谕吉的文明论。这三种原本不相关的思想传统在康有为、严复、梁启超那里彼此印证、互相强化，形成近代中国思想史上强有力的历史目的论。[15]

这样，晚清之后新的民族国家正当性不再像过去历代的王朝那样，建立在宇宙论的基础上，而是以历史目的论为其正当性基础，从空间（宇宙）的正当性转化为时间（历史）的正当性。公理世界观便是以“公羊三世说”、历史进化论、文明论这些历史目的论为基本理论预设的。

变，成为晚清思想的一大特征。如第九章所述，晚清儒家价值的一个大变化便是从义理到时势的变化，晚清“公羊三世说”的复兴、历史进化论的引入和人类文明论的传播，进一步将时势改造为向某个未来理想目标进化的概念，于是，在时势之外，一个更新的概念出现了，这就是潮流。

钱穆说：潮流是一个新概念，过去中国只有风气一说。“风气二字乃一旧观念、旧名词，为中国人向所重视。近代国人竞尚西化，好言潮流。潮流二字是一新观念、新名词，为中国古书中所未有。此两名词同指一种社会力量，有转移性，变动不居。唯潮流乃指外来力量，具冲击性，扫荡性，不易违逆，不易反抗唯有追随，与之俱往。”[16]晚清以后，当一股股历史潮流竞相而来，令人振奋，也令人畏惧，无人敢挡。孙中山有言：“历史潮流，浩浩荡荡，随之者昌，逆之者亡。”说的就是这种由强势的历史目的论所支持的历史时势。这些潮流不仅是外来的，而且是客观的，为历史演化的必然法则所支配，同时也是众人意志的集中体现。一旦众人的心理形成某种趋势，便客观化为某种历史潮流，个人便无可选择，唯有顺应而已。梁启超认为，“英雄者，乘时者也，非能造时者也。”[17]梁启超将民族主义视作由进化论和文明论所支配的历史潮流，“皆迫于事理不得不然”，[18]而孙中山则将民权主义看作是“时势和潮流所造就出来的”，卢梭的民权主张符合人民的心理，便形成潮流。[19]在近代中国思想史上的论战之中，常常可以看到对立的各派都以“世界潮流”来印证自己观点之正确。[20]

从天理到公理，再到潮流，近代中国的政治正当性逐步失去了超越的和客观的性质，走向历史的和心理的主观意向。公理与潮流，开始时是互相内化，公理背后有潮流，潮流亦以公理为标准；以后便逐步分化，潮流脱离了公理而独立，变成等同于人民主观心理的民意。在历史目的论的强势支配之下，政治秩序的正当性一步步“去客观化”和“去形而上学化”，成为人的主观意志认识了历史“必然”之后的“自由”选择。

三、从公共善到个人的自由与权利

古代中国的政治正当性建立在公共善（仁）的基础上，到了晚清之后，公共善的基础逐渐转移为个人的自由和权利。这一过程是如何发生的？与西方的现代性过程有什么区别？

在从古代的天理世界观向近代的公理世界观转变的过程中，政治正当性的基础也有一个从善（仁）向自由的转化历程。也就是说，古代天理的核心为仁，而近代的公理，从政治正当性角度而言，已经从善转向了自由。

为什么古代的圣人没有将自由作为最高的价值？为什么古代中国的思想世界以善（仁）为核心，而不是追求自由？史华慈对此分析说：“圣人生活于这样的世界，该世界的每一层面的存在都与宇宙保持着和谐。他们自觉的‘心’总能与他们自发的‘心’保持一致。他们的感官完全听从他们的‘心’的控制，他们滋养的很充分的生命元‘气’的能量在体内完全保持平衡，并与宇宙之‘气’保持和谐。此类圣人超越了因自由带来的非确定性的困扰。最终的价值毕竟在于善本身，而不在于获得追求善的自由。”[21]

近代的变化，在于自由替代了善，成为最高的价值。价值众神使得公共的善（仁）解体，于是自由（个人选择善的自由）凸显出来。这一变化，不是从晚清才开始，实是起于宋明。因为受到佛教的影响，宋明理学一直强调具有道德自主性的“己”之重要。狄百瑞将其视作中国的自由传统。[22]不过，在朱子的理学之中，虽然自我拥有道德自主，但自我之上还有天理，公共的、普遍的善限制了个人自由选择的空间和可能性。到了明代的阳明心学，就发生了一个革命性的变化，心学的重心已经从超越的、普遍的天理转移到世俗的、个别的人心。在王阳明看来，心即世界，成圣由己；每个人都有善根，每个人心中都有自己的佛性，虽然良知之上还有天理，然而一旦承认心之优越性，就为以后自由选择善打开了通途。正如岛田虔次所说：“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超过阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”[23]果然，阳明身后，晚明掀起了个人解放的狂潮。一个潮流是泰州学派的开山人物王心斋，他高唱“造命由我”，提倡尊身主义和自我中心主义。他讲“格物”的“格”字如格式之“格”，要有身为家国天下的“格式”，气概之豪放，正如稽文甫所说：“在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了。”[24]另一个潮流是从李卓吾到颜山农、何心隐的狂禅派。岛田虔次分析说：“如果心学的人的概念之新局面从天理一方面无法打开的话，那么，就只能从人欲这一方面、从对人欲的容许肯定入手。”[25]晚明正处于近代思想突破的前夜，阳明与心斋虽然讲良知，重人心，但天理依然存在，只是良知与天理、个人与万物、群体与个人融为一体。但李贽等人则用自然人性论作为突破口，认为天理与人欲无法两分，“夫私者，人心也”，[26]人欲之中有天理，肯定了人欲的合法性。

晚明的思想差一步便已经到了近代的门槛：从以公共善为中心转移到以个人自由为核心。为什么到了近代个人的自由那么重要？这乃是与人的主体性有关。在天理世界观里面，人的自主性乃是道德主体，通过修身获得普遍、客观之理；这一道德主体是自觉的，而非志愿的，并没有意志的选择。王学所开启的中国近代自由的传统，人心与天理同一，每个人都具有良知的自我选择能力，个人的意志自由由此突出，从这个意义而言，将王阳明视作中国的马丁·路德也毫不为过：天理不再一统，每个人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。虽然天理依然存在，但在无形之中已经被悄悄地解体了，在多元的天理之中，个人的道德自主性逐渐转换为另一个意志选择自由的命题。

晚明的思想遗产，为晚清思想家所继承。宋代理学的道德自主性传统和明末的自然人性论思想，前者是德性的自我，后者是自然的自我。这两个自我，到晚清发生内在的结合，个人被理解为既具有自然欲望又具有道德潜力的自我，这在康有为的思想中表现得特别明显，他所阐述的个人，既有正当的自然欲望，又有理性上的智力，也有归于仁的内在道德驱力。[27]谭嗣同的激进仁学自由观提出冲破一切妨碍个人意志自主的“网罗”，强调的是对外在强制力的反抗。在这里，我们可以看到，谭嗣同的自由比较接近以赛亚·伯林所说的消极自由：自由乃是不受外在的强制，去做自己想做的事。而继承了宋明理学“人格主义”传统的康有为和梁启超，则强调德性面前人人平等，每个人都应该按照自己的个性自由发展。这又比较接近伯林所说的积极自由：每个人拥有与别人平等的权利，有能力和条件去做值得做的事情。[28]

在西方自由观念的“催化”之下，宋明理学中的个人自主性思想逐渐“发酵”为近代的自由观。比较起康、谭，严复和梁启超的自由观显然走出了天理世界观的边界，具有了公理世界观和民族国家的背景。严复继承了朱熹的理学传统和英国的经验主义传统，认为所谓自由乃是认识到宇宙的进化规律，“治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众”。[29]而继承了阳明心学传统和欧陆康德哲学影响的梁启超，在论述自由的时候，更多地强调自由作为“天下之公理”，是人的本性，真正的自由乃是“我之自由”、“精神之自由”，是按照自己的个性尽性发展。[30]

不过，无论是在康、谭那里，还是在严、梁那里，虽然自由已经取代仁获得了核心位置，但个人的道德自主性（自由）之上，依然有着更高的公共善（天理或公理）作为最高的价值目标，自由依然被认为是众多公理中的一种。这乃是因为，在晚清，尽管儒家的规范伦理（三纲）发生了危机，但德性伦理（仁）依然存在，只是转化为新的公理形式。这一情况要到辛亥革命以后的五四时期，当儒家的德性伦理（仁）被启蒙思想家认为是专制王权的义理基础之后，才发生根本性的改变。到了五四，自由彻底摆脱了公共善，成为非德性的个人意志的自由选择，成为政治正当性所凭借的至高无上的终极价值。

在晚清思想界，比自由稍晚出现的核心观念，便是权利。权利是一个纯粹的西方概念，它指的是一种有关主体的特定的正当理由或基本原则，如自由、平等、自主性等，它是一种先于法律的自然权利，后来为法律所确认和保障。[31]现在的问题是：在晚清，自由（道德自主性）的观念如何转化为权利的观念？

在中国古典思想中，并没有权利这一观念。权利是一个主体性的概念，在古代中国，政治主体既非民，也非君，政治是伦理关系的延续，重要的不是政治主体和客体分别是谁，而是在各种个别的、特殊的关系中实现符合天德标准的礼治秩序。三纲中的君仁臣忠、父慈子孝、夫爱妻贤都不是群体普遍关系中的主体权利，而是个别相互关系中的道德义务，而古代人就在这互动的义务关系中获得现代人通过权利所获得的人的尊严。

在古代中国思想传统中，没有个人的权利，却有自我的尊严。唐纳利（Jack Donnelly）说：“人的尊严的观念表达了对于人的内在（道德）本质和价值以及他或她与社会的正确（政治）关系的特殊理解。相形之下，人权则是平等的、不可剥夺的权利，只要是人，每个人都拥有这样的权利。”[32]人的尊严与善（good）相联系，而人权与正当（right）相关联。在儒家文化中，人的尊严来自人自身的德性，一个中国人，假如能够按照孔夫子的“仁”的教诲，在修身和社会政治实践中成为有德之人，就体现了人的尊严。

儒家思想中的人格主义与儒家独特的善的观念相联系，认为个人的价值和尊严体现为在社会共同体中、在与自然的和谐中，道德人格之完善和充分的自我发展。[33]儒家的个人不是权利的主体，而是德性的主体，社会成员的权利就是在所归属的社群中所拥有的资格，权利与义务不可分割，通过个人与社群之间的互动，履行社群所要求的义务，同时也拥有相应的资格和权利。而这一切，都是为了成就个人的德性，并进而实现社群的公共善——天下归仁。在儒家那里，权利与善无法分离，善优先于权利，权利来自善。当然，这里所说的权利，不是西方意义上的那种主体性权利，而是在儒家社群主义脉络中通过互动式的义务而获得的一份尊重，中国式的权利意味着在特定的社群中拥有个人的尊严。

古代中国人的尊严，渊源于其自身的德性，因而中国式的权利，也具有向善的德性价值。人的道德尊严，来自其道德自主性，来自与天道相通的善之实践。权利与自主性相关。中国式的自主性不是西方那种法权的自主性，而是道德的自主性、成德成圣的自主性。到了晚清，最早是康有为将这种道德自主性（自由）转化为一种近代的权利。如前所述，康有为在《实理公法全书》中明确表示：“人有自主之权。”近代西方的权利观念来自自然法传统，中国没有自然法，那么，人的自主权利渊源何处？康有为的“天民”观念，明确表明了他所说的自主之权，不仅是一种法权，而且是一种自然权利，来自天所赋予每个人的先天的道德禀赋。这样的道德禀赋，便是良知。梁启超因此将权利思想的来源视作“天赋之良知良能”。[34]

为什么到了晚清，自由的观念要转化为一种近代的权利？这乃是与人的主体性出现有关。如前所述，到了晚清由于个人的出现，自我不再仅仅是道德的主体和欲望的主体，而且在民族国家的谱系之中，也成为政治的主体和法权的主体。于是，原先那种抽象的自由理念，便转化成可落实为法律自由的权利形态。[35]由于近代中国的权利观念不是从自然法中发展而来，而是从传统的人的尊严转化而来，而人的道德自主性（自由）具有向善的意志，而权利本身是非道德（善）的，只与正当有关，因此，从自由向权利的转化，同时伴随着一个从善到正当的“去道德化”过程。

这一过程与西方的权利发展史有相似之处。按照列奥·施特劳斯的分析，西方原来的自然权利是自然正义，服从于更高的善之价值目标。到了近代的霍布斯，原来具有超越性质的自然正义演化为自我保存的世俗人权，失去了背后的自然超越属性。自霍布斯之后，自然的善与自然的正义逐步解体，发展出近代自由主义的权利哲学：人的世俗权利优先于各种自然的、宗教的或哲学的善。而到了自然法理论也衰落之后，权利的基础再次发生动摇。卢梭、康德将权利的基础置于自由之上，即人的实践理性所决定的自由意志。权利彻底失去了其超越的自然性，而还原为自由意志的自主性选择。[36]

在近代中国，政治正当性的基础也有一个从善（德性）到权利（自由）的转型过程。从阳明心学发展而来的自由（道德自主性）概念，最初在康有为、谭嗣同那里，还具有向善的意志，有着仁学世界观的规约。随着严复、梁启超将自由奠定在自然与历史演化的基础之上，并落实为法律的自由，自由开始自我权利化和“去道德化”。然而，正因为近代的权利是从中国式的自由（道德自主性）演化而来，又使得中国的权利观念与康德的思想直接融合，跳过自然法阶段，直接建立在人的自由意志基础之上。权利作为一种正当性理论，为后来的立宪政治提供了政治正当性基础，其中原有的公共善逐渐褪色，而日益与个人的自由、个人的意志选择相关联。于是，近代中国的政治正当性，以自己独特的思想发展，走过了与西方同样的“去自然化”、“去道德化”的路程：从超越到世俗，从公共善到个人的自由和权利。

不过，如前章所述，我们要注意到，在欧洲近代早期思想之中，实有两种不同的自然权利，一种以霍布斯的自我保存为机理，一种以洛克的人权自由、平等为旨趣。而晚清时期，因为社会达尔文主义的流行，霍布斯式的自然权利观，影响要远远大于洛克式的观念。尤其是梁启超受霍布斯影响颇深，由自我保存推出权力即权利、权力即自由的强权逻辑，混淆了“权利”与“权力”这两个重要概念。这一混淆深刻影响了乃至今日中国人的思想观念，对平等的权利的维护，往往成为对特权的追求。

四、从公理、良知到公意

继承宋明以来理学和心学两种思想传统，清末民初的知识分子对政治正当性的基础——个人自由的论证，有公理说和良知说两种不同的取向。

前已论述，在晚清代替天理世界观的，是公理世界观，公理成为近代中国自然、社会和伦理之最高价值和规范，个人自由的正当性也渊源于此。1918年，第一次世界大战结束，中国知识分子普遍认为这是公理对强权的胜利。陈独秀在《〈每周评论〉发刊词》中说：什么是公理呢？“简单说起来，凡合乎平等自由的，就是公理。”[37]陈独秀用晚清以来的公理论证自由，政治之正当性来源于超越人的意志选择之上的客观的、普遍的公理，这一从朱熹理学传统演化而来的公理说，在晚清至1919年之前的中国思想界，有着巨大的主流性影响。不过，与公理说平行的还有从阳明心学传统发展而来的良知说，成为论证政治之正当性即个人自由的同样重要的思想来源。良知说最典范的文本是李大钊在1916年发表的《民彝与政治》。李大钊之所以提出“民彝政治”，乃是应和民国初年《甲寅》杂志所开创的探讨民主政治的形而上价值之所在即政治精神的时风。在李大钊看来，所谓民彝，即内涵在人民内心之中的价值观，是一种善的本性。民彝与民听不同，民听可以惑乱，而民彝能照亮万物。民彝有形而下之器，有形而上之道，这个道即超越之形而上之理，而理与人性是同一的，性即理也。民彝，又为法也，为民主宪政之基础。英国的宪法虽然是不文之典，“乃顺民彝自然之演进，而能一循其常轨，积习成性”。民主即为国法与民彝直接疏通之政治也。立宪民主政治基于自由之理。自由，不仅系于法制之精神，尤需舆论之价值。舆论之价值渊源于民心中的天赋良知。代议制度只是民主政治之形式而已，而唯民主义是其最根本之精神。[38]政治精神之良知说，不同于公理说，政治的核心价值——个人之自由不是来自于外在的、客观的自然社会和伦理之公理，而是人的内在良知。良知不否认客观公理的存在，但认为良知与公理相通，自由之理自在人心之中，特别是普遍民众的内心价值。五四的不少自由主义知识分子从阳明心学的传统出发阐释个人自由之意义，张奚若在1935年为《大公报》撰文论述国民人格之培养时认为，个人是宇宙的中心，是一切组织的来源、基础和归宿，个人主义虽然在理论和事实上有不少弊端，“但一个人的良心为判断政治上是非之最终标准却毫无疑义是它的最大优点，是它的最高价值。个人的良心固然不见得一定是对的，但是经验告诉我们比它更对更可靠的标准是没有的”。[39]

政治之是非曲直虽然合乎天理，但天理与人心不再是二元的，而是内在相通，良知即天理，这是明代阳明心学兴起以后所发生的从理到心的大转向。天下是非取决于公论，而公论即社会舆论又出自人心。“公论者，出自人心之自然。……故有天子不能夺之公卿大夫，公卿大夫不能夺之愚夫愚妇者。”[40]天下是非不是存于抽象的天理，而是具体的人心，虽然还在儒学的民本政治范围里面，但距离现代的民主政治也只有一步之遥了。近代的良知论继承了晚明思想，又从康德的实践理性哲学中得到西学的资源，良知论遂逐步替代公理论，成为近代自由学说的主要学理资源。

良知说之所以替代公理说，乃是与另外一个重要观念——公意的出现有关。公意是卢梭政治思想中的核心概念，晚清引入中国，到五四期间开始流行，又被翻译为普遍意志、公共意志、国民总意或公同。按照卢梭的思想，公意是上帝意志失落，人成为政治的主体以后，政治共同体所遵循的最高意志，同时也是民族国家的整体意志。公意与私意相加的众意不同，众意是私意之和，比如代议制制度中通过投票所产生的只是众意，无法代表公意。公意是众多私意中共同的那部分，它是整体性的，是不可分割的，无法通过投票获得。只有在暂时排斥了特定的私意，而考虑普遍的公共利益的时候，公意才能呈现出来。公意是无法被代表的，只能通过直接的民主体现人民的意志。它同时也是最高的立法意志，民族国家的宪法原则就是公意的体现。卢梭的公意观念，其实质是人民主权论，而社会契约论和自然法是其两大理论支撑。[41]

当卢梭的思想传入中国之后，公意的观念也引起了中国思想家的注意。对此，第七章第一节已有详论，此处仅简述一二。早在1901年，梁启超在介绍卢梭学说时便用中国传统的体用关系来解释公意与法律的关系，将公意视为近代政治之本和核心价值。此时的公意仍不脱中国传统“天意”的范畴。公意观念的流行，则要推至五四时期，此时，在陈独秀、高一涵等人的倡导下，公意被普遍认为是国家和宪法的基础，即认为国家的真正主权，属于全体人民，政府是奉行人民公意的仆人。此时的公意已与天意无涉，而是以人民的自由意志为前提。而到了彻底的良知论者李大钊那里，公意已变为纯粹的人民意志，同时，公意的产生则依赖于“人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可”。

问题在于，公民的自由意志通过程序性的公共讨论，是否能够保证所产生的共识必定是善的或正当的？关于这个问题，罗尔斯和哈贝马斯曾有过一场著名的争论。哈贝马斯相信，只要程序正义，遵循交往理性，民主的程序有一种自我纠错机制，可以保证最后的结果是正当的。而罗尔斯同意程序正义（公共理性）之重要，但他坚持在程序之上，还必须有实质性的正义原则，唯有实质性的原则，才能保证立宪民主政体不被颠覆。[42]回到近代中国的公意，当公意的背后还有客观的公理规约时，只要公理本身是自由的、正义的，人民的自由意志所选择的政治秩序不会发生大的偏差。而一旦公意挣脱了自由、正义原则（公理）的规约，仅仅诉诸人的内心良知，哪怕制定了良善的程序，拥有公共的讨论，也无法保证开放的氛围和形式的正义所释放的必定不是魔鬼。因为人性（良知）并非像孟子、王阳明所认为的那样乐观，必定是善的；人性之中有魔鬼，因此需要有人性之上的超越之物，或者是天理，或者是公理，或者是自由社会的正义原则，以此来规约良知，规约政治社会。

列奥·施特劳斯指出：古典的自然权利是与目的论的宇宙观联系在一起的，一切事物都有其自然的目的和命运。到了近代，目的论宇宙观已经被自然科学所彻底摧毁，近代人在抛弃了自然权利的同时，创造了历史意识，价值的标准不再在自然之中，而在人自身的历史和意志之中。[43]古代政治属于伦理，受到自然正义的规约。近代的政治开始祛除神魅，去伦理化了。伦理是伦理，政治是政治，政治成为了超越宗教、伦理的世俗事务，成为人自身意志的自由选择。当公意问题提出来的时候，卢梭试图克服人性中的私性，以非道德的方式形成道德性的政治共同体的整体意志。然而，当自然法、道德形而上学一一解体之后，当天理和公理相继解体之后，如何保证来自民意的世俗性公意之正当？当政治正当性不再诉诸超越的、客观的、绝对的天理或公理，而以公意为基础的时候，多元的、变动不居的相对的民意如何形成正当的公意？

1919年5月，当巴黎和会的消息传来，原本对美国威尔逊总统大抱希望的五四知识分子深深地失望了，开始对公理产生怀疑。公理世界观就此逐渐萧条。政治上的公意失去了绝对的公意规约，而仅仅诉诸人的主观良知之后，就被各种互相冲突的意识形态所摆布。1920年代之后，一方面是公理的衰落，另一方面是各种主义的纷纷崛起。这些政治上的主义，大都打着民意牌，以人民意志或人民利益自居，但人民意志究竟是什么，由于失去了公理所内含的公共价值，已变得模糊不清。到1920年代中期以后，公意这个概念也开始式微，代之而起的是民意观念的流行。所谓的民意，不仅个中的道德内涵被抽空，而且在各种意识形态的支配之下，显得纷乱复杂，无所定规，被经常变幻的历史潮流所左右。各种各样的民粹主义、权威主义打着“民生”、“民意”、“为民”的招牌，通过权力和舆论操控民意，民意成为政客们随意涂抹和代表的主观建构，全然失去了客观性的规约。

当被各种意识形态所操控的民意冒充公意成为政治正当性的基础的时候，便加剧了政治的动荡和无序。从公理到公意再到民意，从近代中国观念的流变可以看出政治正当性危机之所在。

五、正当性基础：民主抑或立宪？

康有为在《实理公法全书》开篇曰：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”[44]前面几节我们着重从思想的义理角度讨论了近代中国的政治正当性，这一节转到思想的实践制度层面来继续研究正当性的内在紧张。政治正当性的核心是政治权威的问题。现代政治是支配性的关系，所谓正当，乃是对支配关系的道德证成，对政治统治的自愿性服从，也就是对权威的服从，一旦这种服从仅仅建立在对国家暴力的恐惧基础上，那么统治就失去了正当性的权威。

关于权威，阿伦特有一个非常独特的理论，将权威与权力区分开来，在她看来，“当我们说某个人‘拥有权力’时，我们实际上说他被一定数目的人授予以他们的名义行动的权力”；“权威的标志是被要求服从者的不加质疑的承认；无论是强迫还是说服都是不需要的。权威的保持离不开对人或职务的敬重。因此，权威的最大敌人是轻蔑，而破坏它的最有效的方法是嘲笑。”[45]阿伦特之所以作如此区分，乃是在证明权力是授予性的、认可性的，而权威则是不证自明的，来自宗教和历史传统。

阿伦特对权威与权力的论述，表明宪政与民主是两个不同的范畴，宪政提供的是整个政治共同体的根本的、长时段的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被自愿接受的、合乎统治者和被统治者共同意志的；而民主所提供的只是具体的统治（某个政府）之权力是否正当，即统治之权力是否得到人民的授权，其统治的效绩是否符合被统治者的利益和愿望。公共权力的权威，要看其是否符合共同体成员公认的“法”，在过去，这个公认的“法”，是神法或天理，到了近代，则转换为政治共同体的根本大法——宪法。

中国古代政治权威的来源是双重的：天道和民意。天道是权威的终极的、超越的源头，但在现实世界之中，又只能通过民意体现，民意与天意内在相通。到了近代，这双重一体化的政治权威发生了变化，也产生了分离：天道之权威转变为公理和公意，由此形成了宪法的权威；民意之权威转变为权力的来源，现代的政治权力必须来自人民的认可和授权，由此形成了民主。在古代中国，天道和民意是不可分离的，但到近代转换为立宪和民主之后，二者发生了历史的分离。这一分离，按照阿伦特的理解，本来是现代政治的内在之义，即权威与权力的二元化：政治权威来自宪法——国家的根本大法，政治权力来自民主——人民的授权。

关于政治权威的问题，早在1898年，梁启超在《新史学》中讨论正统时，认为：“统也者，在国非在君也。在众非在一人也。”他注意到，西方立宪之国，统在宪法。国家共同体的正当性是由法统（宪法）赋予的。[46]在晚清，以梁启超为代表的立宪派与民主派争论的最大焦点，表面是君主立宪还是民主共和的问题，其背后的实质是政治秩序的正当性究竟以何为基础：是注重立宪的权威，还是权力的来源？在民主派看来，核心问题是谁掌握权力，只要主权在民，人民掌握了政权，共和就能实现。民主派重视的是国体，即国家由谁来统治，而梁启超更重视的是政体，即国家如何统治，是否按照立宪的原则统治。至于是共和民主，还是君主立宪，还是次要的问题。

相对于民主，梁启超特别重视以立宪为核心的法治。在中国的古典思想之中，“所谓法者，纯属‘自然法则’的意义”，[47]来自自然和天道的客观法则，成为各个朝代成文法的超越性源头。近代以还，当这些自然法则消解，人开始自我立法之后，宪法便替代自然法则，成为政治共同体的最高法则。梁启超指出：中国法系虽然是世界四大法系之一，但最遗憾的是，“则关于国家组织之宪法，未能成立也。……苟无此物，则终不足于进于法治国。何也？此为根本法，无之则一切法无所附丽，无所保障也”。[48]梁启超很早便注意到西方的现代政治，不仅是民主政治，而且是法治政治。他分析说，在中国法家特别是先秦的管子思想之中，有丰富的法治主义历史资源，早期的法家人物管子，与后来的申不害、韩非的术治主义与势治主义不同，将法视为超越于人间秩序的自然法则，无论是民众还是君王，皆不得逾越。管子的法治主义与近代的法治思想甚为接近。[49]不过，管子的法治主义离先古三代不远，是三代的“天下之法”理想的体现。管子之后，法治主义便逐步蜕变为以君主意志为核心的法制主义，经过与儒家的礼治融合，虽然中国有成熟的法律体系，但与近代的法治国不可同义。梁启超特别注意到明末清初黄宗羲的原法思想。黄宗羲激烈批评了历代统治者以“非法之法”乱国乱世，对法治主义的“天下之法”与法制主义的“一家之法”作了明确区分。他指出：三代之上有法，三代以下无法。三代之法，藏天下于天下者也；后世之法，藏天下于筐箧者也。三代公天下而法因以疏，后世私天下而法因以密。“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”黄宗羲在对三代以下以法治国的法制主义作了尖锐批评之后，并没有回到儒家的人治主义立场，他重新提出了管子开始的法治主义理想，希望以三代之法重新确立天下秩序之轨：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”[50]

从管子到黄宗羲，梁启超从古代中国思想中清理出法治主义的历史传统，将它们与西方的法治精神内在结合，形成了以立宪为核心的法治国思想。他指出：“今日之立宪之国，便是法治国。法治者，国家治理之极轨也。舍法不得为治。”[51]无论是清末，还是在民初，梁启超为首的立宪派与民主共和派最重要的区别，乃是相较于权力的来源，更重视权力是否受到立宪的限制，相较于国体问题，更重视政体问题。梁启超明确宣布：“吾侪平昔持论，只问政体，不问国体。故以为政体诚能立宪，则无论国体为君主为共和，无一而不可也。政体而非立宪，则无论国体为君主为共和，无一而可也。”[52]正如一位梁启超的研究者沙培德（Peter Zarrow）所指出的那样：民初的梁启超是一个立宪主义者，他关心的是权力的制衡和政府的管理以及一套有序的秩序。至于谁拥有权力，都不重要。他相信，只有宪法秩序才能给予政治斗争以有序空间。[53]重立宪和法治甚于民主，这是梁启超所代表的中国立宪派的共同立场。

1913年，张东荪在《庸言》杂志发表《法治国论》，强调既然中国国体已经从君主改为民主，那么政体也应从专制改为立宪。有宪法之国当为法治国。今日中国不仅各种法律不完备，连最基本的宪法也未颁布，政府与人民均未循乎法律之轨道，其去法治国不知几千里也。他指出，立宪和法治不进，将会导致内乱亡国。“惟有速制定宪法，使中国为法治国，夫然后变更国体之祸，祸可免也。”[54]

然而，梁启超也好，张东荪也好，他们的立宪声音在民国初年，都被淹没在内阁制与总统制、民权与国权的争论之中。中华民国建立之后，舆论集中在新兴的国家权力究竟归属于谁，而忽视了权力如何制衡，按照什么样的原则和规范立国。1911年的辛亥革命，创建了新的政治共同体，却没有同时创建共和政体所赖以存在的正当性基础——立宪。在政治正当性的问题上，权力的来源问题始终压倒了权威的来源问题。在古代中国，世俗的民意与超越的天意是同一的，而到近代二者转换为民意和公理（或公意）以后，民意与公理（或公意）分离了。公意所体现的政治共同体根本精神被忽视，既没有被制度化（宪法化），也没有体现为公民精神和公共政治文化。近代中国政治的根本症结在于只有权力之争，而始终缺乏政治的权威。军阀与政客们用合法性冒充正当性，假借民意建立所谓的法统。而舆论只关心合法性危机，很少注意法统背后的正当性危机。宪政迟迟未能建立，由宪法所体现的政治权威始终缺席。这使得民国年间，虽有国家，却无立宪，政治始终处于动荡乱局之中。

立宪与民主的紧张，也是自由主义与共和主义的不同原则所致。卢梭式的共和主义民主偏重参与，强调权力的正当性来自人民主权，其正当性的来源乃是公意；而英美式的自由主义民主强调的是立宪，强调对自由以优先地位的确认，通过立宪和权力制衡保障公民的个人自由。在晚清和民初的思想界，立宪主义与民主主义、自由主义与共和主义并非截然两分，在梁启超、章士钊、李大钊、高一涵、张东荪、张君劢等著名近代政治思想家那里，二者都是混沌一片，你中有我，我中有你。不过对中国思想界而言，卢梭的民主思想要比洛克、密尔的自由思想影响大得多，民主的呼声要远远高过立宪的声音。

民主的正当性与立宪的正当性，构成了自由主义和民主主义的分野。在西方，自由主义与民主主义的历史结合，纯属历史的偶然，而在近代中国，民主与立宪在理论上也是内在结合，相互补充的。不过，一旦落实在政治实践层面，便立刻显示出内在的二歧性：民主派注重人民主权，相信只要权力来源于人民，政治的正当性便在其中。而立宪派则认为，最高权力究竟来自哪里，这并不重要，重要的是立宪，权力要受到宪法和法律的限制。无论从清末的共和与君宪的大争论，还是民初的民权与国权的讨论，都可以看到民主派与立宪派之间的这一核心分歧所在。

近代中国的悲剧在于：无论争论如何激烈，最后的政治结局总脱逃不了民主压倒立宪、威权压倒自由。五四新文化运动，最初提出的是人权（自由）和科学，[55]曾几何时，在日渐崛起的民主主义思潮压迫下，自由被悄悄地置换为民主。从1930年代到1940年代，中国也有过几次影响非常大的民主宪政运动，民主与宪政一开始并行不悖，然而，到1946年，民主与宪政在残酷的政治现实面前，却发生了分化。最典型的例子要数梁启超门下的“二张”之分手：张君劢相信，比较起民主的广泛参与，通过宪法、建立宪政更重要；而张东荪认为，如果国家的权力缺乏广泛的、具有代表性的实质性参与，即使在形式上是立宪的，也不具正当性。显然，前者所秉持的是自由主义的民主观，而后者坚持的是共和主义的民主观。由于“二张”所秉持的民主观不同，两位有着40年交谊的政治朋友，在是否参加国民党一党召开的“国民大会”问题上，最后分道扬镳，各归前程。[56]民主宪政运动的归宿，最后与五四新文化运动一样，也是民主压倒了宪政。在一浪高过一浪的汹涌的民主大潮推动之下，1949年所建立的共和国并非以宪政为其制度正当性，而是一个以人民主权为特征的国家。从思想史的角度观察，近代中国的这一历史结局绝非偶然，可以说是晚清以还政治正当性观念演化之趋然。

[1] 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，转引自《金耀基自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第263页。

[2] 参见萧公权：《中国政治思想史》，第3、14章，北京：新星出版社，2005年，［美］田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社，1997年。

[3] 参见［美］张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，北京：新星出版社，2006年，第9页。

[4] 列奥·施特劳斯在分析古代的自然本性与人的关系时这样说：“自然本性提供标准，这个标准完全独立于人的意志；这意味着自然本性是善的。让人具有整体之内的特定位置，一个相当崇高的位置，可以说人是万物的尺度；或者说人是小宇宙，但他是由于自然本性而占据这个位置的；人具有的是秩序之中的位置，但他并未创制这个秩序。‘人是万物的尺度’这个命题正好与‘人是万物的主宰’相反对。人具有的是整体之内的位置，人的权能是有限的；人无法克服其自然本性的界限。”（［美］列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，第90页）施特劳斯的这段分析清晰地表明了在古代的正当性之中，自然本性（天道）高于人性，无论是在古希腊，还是在古代中国，虽然人是万物之灵，但绝非世界之主宰，在其之上还有更高的自然本性（天道）。

[5] 参见［美］张灏：《宋明以来儒家经世思想试析》，见《张灏自选集》，第64—73页。

[6] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第1部，第111—112页。

[7] ［美］张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，第8页。

[8] 金观涛、刘青峰：《天理、公理和真理》，载《中国文化研究所学报》（香港中文大学），第41期，2001年；《试论儒学式公共空间：中国现代转型的思想史研究》，载《台湾东亚文明研究学刊》（台湾大学），第2卷第2期。

[9] ［日］沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，第15页。

[10] 关于公理世界观的性质和特征以及天理世界观向公理世界观的转变，汪晖作了系统的、精致的研究，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，导论、总论部分。

[11] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，下卷第2部，第1400页。

[12] 陈弱水从历史文献学和思想史的角度，考察了古代中国“公”的概念，概括了五种类型。参见陈弱水：《公德观念的初步探讨：历史源流与理论建构》，载氏著：《公共意识与中国文化》，台北：联经出版事业公司，2005年。

[13] 关于明末清初所出现的“合私为公”意义上的“公”，可参见黄克武的研究：《从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整》，载黄克武、张哲嘉编：《公与私：近代中国个体与群体之重建》。

[14] 所谓历史目的论（historical teleology），乃是认为人的历史具有某种先定的目的，历史的发展就是按照其内在的逻辑有序地、由低向高分阶段走向终极目的的过程。柏拉图、托马斯·阿奎那和黑格尔是西方古代、中世纪、近代的历史目的论的理论代表。到了近代启蒙时代，与进步主义相结合，历史目的论还具有了一种直线进化的性质。古代中国的历史观，虽然有“三代”的理想，但基本上是一种历史循环论，只有到了晚清，传统的“公羊三世说”与西方的历史进化论结合以后，才获得了一种历史不是向后，而是向前发展的历史目的论的初级形式。

[15] 关于晚清的“公羊三世说”与历史进化论的结合，已有研究成果非常之多，也非常充分。而福泽谕吉的文明论思想对晚清的影响，特别是对梁启超的影响，可参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，第2章。

[16] 钱穆：《风气与潮流》，见氏著：《晚学盲言》，下册，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第321页。

[17] 梁启超：《英雄与时势》，见《梁启超全集》，第1册，第341页。

[18] 梁启超：《论民族竞争之大势》，见《梁启超全集》，第2册，第887—899页。

[19] 孙中山：《民权主义》，见《孙中山选集》，第703、705页。

[20] 陈仪深对1930年代民主与独裁论战进行研究，发现《独立评论》的作者们，为了加强自己观点的说服力，皆举出“世界潮流”作为自己观点的佐证。参见陈仪深：《独立评论的民主思想》，台北：联经出版事业公司，1989年，第141页。

[21] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第287页。

[22] 参见［美］狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第15—66页。

[23] ［日］岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，南京：江苏人民出版社，2005年，第4页。

[24] 稽文甫：《晚明思想史论》，北京：东方出版社，1996年，第24页。

[25] ［日］岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，第53页。

[26] ［明］李贽：《藏书》，卷二十四，《德业儒臣后论》。

[27] 关于康有为的自我思想，参见［美］张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，第2章。

[28] 关于伯林的消极自由与积极自由的区别，李强作了很好的阐释，参见李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第108页。

[29] 严复：《群己权界论》，见欧阳哲生编：《中国现代学术经典·严复卷》，第423页。

[30] 参见梁启超：《新民说·论自由》，见《梁启超全集》，第2册。

[31] 参见［英］戴维·米勒：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，北京：中国政法大学出版社，1992年，第661页。

[32] ［美］杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，北京：中国社会科学出版社，2001年，第72页。

[33] ［美］狄白瑞：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，第25页。

[34] 有关梁启超权利思想的分析，参见杨贞德：《自由与限制：梁启超思想中的个人、礼与法》，载《台大历史学报》（台北），第34期，2004年。

[35] 根据金观涛、刘青峰的研究，中国的权利概念最早是运用在国家权利上，然后再发展到个人的权利。参见金观涛、刘青峰：《近代中国“权利”观念的意义演变：从晚清到新青年》，载《“中研院”近代史研究所集刊》（台北），第32期，1999年。另外可参见王尔敏：《中国近代之人权醒觉》，载氏著：《中国近代思想史论续集》；赵明：《近代中国的自然权利观》，济南：山东人民出版社，2003年，第2章。

[36] 参见［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第5、6章。

[37] 陈独秀：《〈每周评论〉发刊词》，见任建树等编：《陈独秀著作选》，第1卷，第427页。

[38] 李大钊：《民彝与政治》，见《李大钊全集》，第2卷，第334—339页。

[39] 张奚若：《国民人格之培养》，见《张奚若文集》，第356—357页。

[40] ［明］缪昌期：《从野堂存稿》，卷一，《公论国之元气论》。

[41] 参见［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年。关于卢梭公意思想的讨论，亦可参见［美］华特金斯：《西方政治传统：近代自由主义之发展》，李丰斌译，台北：联经出版事业公司，1999年，第4章；［英］鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，第128—134页。

[42] 关于罗尔斯与哈贝马斯的这场争论和相关讨论，参见许纪霖：《两种自由与民主：对自由主义与新左派论战的反思》，见罗岗主编：《思想文选2004》，桂林：广西师范大学出版社，2004年。

[43] 参见［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第1、8页。

[44] 康有为：《实理公法全书》，见朱维铮编：《中国现代学术经典·康有为卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第3页。

[45] ［美］汉娜·阿伦特：《权力与暴力》，洪溪译，见《学术思想评论》，第6辑，长春：吉林人民出版社，2002年，第432页。

[46] 梁启超：《新史学》，见《梁启超全集》，第2册，第749页。

[47] 梁启超：《先秦政治思想史》，第155页。

[48] 梁启超：《论中国成文法编制之沿革得失》，见《梁启超全集》，第3册，第1312页。

[49] 参见梁启超：《先秦政治思想史》，第154—159页；《管子传》，见《梁启超全集》，第3册，第1858—1875页。

[50] ［明］黄宗羲：《明夷待访录·原法》。

[51] 梁启超：《管子传》，见《梁启超全集》，第3册，第1865页。

[52] 梁启超：《异哉所谓国体问题者》，见《梁启超全集》，第5册，第2902页。

[53] ［美］沙培德：《辛亥革命后梁启超之共和思想：国家与社会的制衡》，载《学术研究》，1996年第6期。

[54] 张东荪：《法治国论》，载《庸言》，第1卷第24号，1913年。

[55] 陈独秀在《新青年》杂志创刊时提出的口号是“科学与人权并重”，见陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号，1915年。

[56] 关于“二张”两种民主观的分歧，参见成庆：《自由主义与共和主义：现代中国史中的两种民主观》，载《天津社会科学》，2005年第4期。