这一问题又因为人们对于如何定义自然法，以及如何认识人类理解力的意见分歧而变得更为复杂。不过从根本上说，存在着两种对立意见。16和17世纪的正统观点认为，自然法与《圣经》中的道德律是完全一致的。世界上的所有人，不论其是异教徒、不信教者，还是基督徒，都得服从“上帝的意志以及他直接铭刻在每个人心中的神圣理性，人们由此而得知何者为善、何者为恶”。但它并未传达救赎所必需的宗教戒规，并且也经常被人类的卑劣习气所遮蔽。不过，“它虽然没有以自然的方式完美地铭刻在人们心上，却通过上帝以手指刻写在石板上的法律完美地宣示出来，此即十诫，而在《圣经》的其他地方则得到了更为全面的开示”。《圣经》乃是“自然法最为清晰的呈现”，而第七诫则属于“上帝的普世政治”之一，它“应得到每一个政治体的实施与执行，同时也是个体良心的伦理依据”。有些虔诚的权威人士甚至主张自然法，一如《旧约》，规定乱伦与通奸应处以死刑。这是一项“普遍公正”的法则，“其根据乃是人所共具的自然法或自然本性”，威廉·珀金斯这样坚称。而托马斯·卡特莱特则主张，“对抗自然之光”乃是否定其普世权力（他想得出的结论是，根据当事人是否具有减轻罪责之情节，处决方式可以或轻或重）。

这种推论方式往往非常偏颇，因为它经常以《圣经》之禁令为出发点，然后在别的地方为其寻找支持。18世纪同样存在着很多尝试，以证明一夫一妻制和贞洁与理性和自然相契合。不过在那个时代，多数神学家与哲学家试图采用更客观的方式，首先是建立起法则，然后再参考通行的普世概念，如正义、仁慈及真理。因此，《圣经》中的道德律也就变成了一种次级的例证，用以支持理性的探讨。在英格兰，采用这一方式的先驱人物乃是洛克、卡德沃斯以及坎伯兰等人，并且又得到18世纪大多数温和的自然神论者与基督教思想家的进一步深化。

结果乃是，不贞之举的错误性可以从不同角度进行论证。有些人的观念主张，所有行为的评判标准乃是其造成的公共及私人后果，而性自由则总是导致伤害。但多数人持有相反的观点，即存在着一种绝对、自然的道德，先于上帝的诫命与人类的法律。在这一论述框架下，不道德的性行为违反了自然法，无论其背景或后果是什么。不贞之举本质上“违反了理性与真理”，威廉·沃拉斯顿这样认为。约瑟夫·巴特勒则承认，不可否认，这种行为似乎有的时候（甚至在“某些最令人震惊的事例中”）产生出的快乐要多于痛苦；但无论如何，其肯定要受到我们内在道德本心自然而绝对的谴责。同样的结论亦来自理查德·菲兹、弗朗西斯·哈奇森、理查德·普莱斯、约瑟夫·普利斯特里、罗伯特·马尔萨斯以及无数不那么重要的思想家。

不过，单纯凭借理性而建立道德存在着一种危险，即便当其目的是为了支持美德之时，也可能在有些时候偏离传统的规范。哈奇森在构建出一套完全理性的性伦理之后，发现自己被引向了一个结论，即“后代的缺陷”可以为已婚男子纳妾提供理由。其他的道德家，例如亚当·斯密与沙夫茨伯里伯爵三世揭示出，古典风俗中对于可允许及不允许的性行为之区分，实质上只体现出一种程度差异，只是为了避免过度放纵，而不是为了严格限制某些类型的两性关系。在“由自然所激发的两性激情”之中，斯密解释道：“所有强烈的表现形式都显得不雅观”，无论是在已婚还是未婚状态。对沙夫茨伯里来说，他干脆建议读者，正如“搔痒引起的大笑成为了一种极度的痛苦”，因此适度的性能够带来愉悦，而“过度……则会导致混乱与烦恼”。这类观点不一定旨在推动性自由，然而较之过往，它们的确以一种更为宽松的立场来定义贞洁。我们将会在第四章（“一夫多妻制与人口”）中看到，从与人口学和经济理论的视角思考性伦理的新风尚也潜藏着类似的风险。正如马尔萨斯1803年所指出的，甚至这种观点也变得平常：“某些不合法的男女关系为双方都带来了快乐，并且没有损害任何人。”而早前的评论者对此则完全无法想象。

这种对于伦理的开放态度也逐渐影响到了教士的最高层。因此在18世纪，一位苏格兰教会的领导人士就有可能写一部书来严肃地论述“一种自由得多的性交易”。在其中，罗伯特·华莱士主教提出，男人与女人自由自愿地与不同的伴侣相继同居，可以消除关于女性矜持的错误观念，因为“跟一打男人温存过的女人绝不会对第十三个男人摆出冷淡的架子”。思想上不那么新锐但同样惊人的宽松立场出现在乔治二世的约克大主教朗斯洛·布莱克本身上。“我经常与他一同进餐，”霍勒斯·沃波尔曾写道，

他的情人克吕维夫人坐在桌子的主位，而海特——他与另一个女人的非婚生子，长得很像他——坐在桌子的末席……我记得一件事情，足以显示出他是世俗之人，而王后本人又将此事转述给她的父亲。那是在国王最后一次汉诺威之旅的途中，在亚茅斯女士（国王的情人）过来之前，主教跟王后殿下在一起，他对王后说：“夫人，我曾经与您的首相沃波尔在一起，他告诉我，您是一个明智的女性，毫不介意自己的丈夫拥有情人。”

在1700年前很难想象这样的话会出自一位新教的主教之口。另一名教会人士亦然，查尔斯·德·吉法第耶主教，他之后成为了乔治三世及其家人的密友，他炫耀自己最近的风流韵事，并劝告一个年轻人，在现代的性伦理之中，《圣经》的作用无足轻重：

相信我，我们内心的道德乃是唯一指引我们的道德，那些令人作呕的教条陋规已被人们弃之敝屣，它们源自陈旧荒谬的原则，只是为那些不能享受优雅情趣的拙劣灵魂所设，我们这些灵魂健全的人则完全能够感受所有美德之可爱，感受邪恶之可鄙处，而无需接受圣人那荒谬理性的指引……第一要务，投入女人的怀抱。

这种态度的兴起也显示出一种与自然法相对立的观点之出现，其认为性放纵是正常的，而贞洁的规范只是人为的。这一观点本身并不新鲜，因为基督教认为欲望乃是人类原罪的一种表现，这也就暗示了上述观点。差别乃在于这种观点更强调肉体欲望，而非约束限制。在其最极端的形式中，这一观点改变了基督教与道德之间的正统关系。激进的自然神论者与自由思想家主张，有组织的宗教并没有教导美德，相反，其掩盖了美德。上帝真正的法律是朴实与理性的，并不神秘，根植在自然之中，而非《圣经》里。正是那些教士与统治者们将繁冗的仪式与迷信强加于人们，使其自身不能领悟道德真理与“自然宗教”。1697年爱丁堡大学学生托马斯·艾肯黑德在他因渎神被处决前不久写道，在花了多年“认真充分地推理与思索”宗教之基础后，他觉得必须承认，“绝大部分道德（如果不是全部）”都只是人类的发明。事实上，“任何事情在道德上可能是邪恶的，任何事情也可能是良善的，因此任何事情都可能是得体的或不雅的，可能是道德的或不道德的”。类似观念同样在受过教育的英格兰人中间流行开来。律师会馆中的一个年轻人约翰·博斯，后来成为了爱尔兰的大法官，他当时极力向朋友们主张，基督教只不过是一套可疑的人造教义，而女人的自然功能乃是“满足男人的欲望”。他可不是孤身奋战，他的多数男性读者，例如丹尼尔·笛福，认为一夫一妻制“只是教会的强制，教士的鬼把戏，毫无理性可言”。“如果听听我们那些招摇的浪荡子的言论，”1725年一位哲学家写道，“我们会发现，在他们的想象之中，自己的邪恶行为披着一些带有自由与宽容色彩的漂亮衣服，抱怨那些精巧规则的制定者奴役了他们，剥夺了他们的快乐。”

这种解释某种程度上基于17世纪对于自然状态与公民社会之基础的辩论。霍布斯关于世俗主权一个臭名昭著的举例是，尽管通奸为自然法所禁止，但只有人类的法则能够确定这意味着什么。对于罪行的定义在不同的文化之中差异极大，因此，“在一个城市被视为婚姻生活的性行为，在另一个城市则会被判为通奸”。王政复辟时期的法官约翰·沃恩爵士是霍布斯的一位密友，他与塞尔登、马修·黑尔在这个问题上走得更远，他们主张在自然中不存在任何道德。“因此，任何男女性行为，或此种行为所产生的任何后代，都不能被视作反自然的”，这都是习俗与传统使然。类似的结论也见于斯宾诺莎的道德哲学。甚至洛克自己私底下也断定，一个男人与一个或多个女人同居并生子，根据自然法本质上是一种无罪的行为，只有依照社会的法则与习俗才能被视为“严重罪行”。

在17世纪70年代和80年代的王位继承危机期间，这一观念的政治意义被查理二世私生子蒙茅斯公爵的一些支持者们所追捧（许多新教徒更希望他而不是天主教徒约克公爵詹姆斯继承王位，即后来的詹姆斯二世）。辉格党律师威廉·劳伦斯出版了一部大部头文集，收录的文章从自然、理性、历史、神学等各个角度论证现有的一切婚姻法都只是教会的创造，私生这一概念与神法及自然法相悖，根据相同的原则，未婚之人发生性关系并不算是私通，而是最纯洁的“私人婚姻”，选择这一关系就要求“所有人应当拥有良心的自由”。约翰·德莱顿曾在1681年对这种观点做出过著名的讽刺，在他的诗歌《押沙龙与阿奇托菲尔》（“Absalom and Achitophel”）之开篇写道：

在虔诚的时代，牧师开始耍起手腕，

那会儿一夫多妻还不是罪恶；

当时的男人到处留种，

孽种一个接一个呱呱坠地：

自然在怂恿，法律不阻拦，

他们与妻妾纵情淫乱。

婚姻与贞洁只是被发明的传统，对此种观念进一步的支持来自当时激进的神学讨论中逐渐流行的文化相对主义。根据全世界宗教的多样性以及其伦理规则的相互矛盾，不难推断实质上根本不存在善与恶或正当与错误之举的客观标准。“美德？”范布勒有出戏剧中的一个角色夸张地表现出这种流行观念，“唉，美德与邪恶有什么差别，哪里是人们说的那种东西。美德存在于良善、荣誉、宽宏、真诚与虔诚之中，而不存在于敏感、狂躁与严苛的贞洁之中。”在禁欲之中不存在任何的内在之善，只有人为的造作。甚至那种认为公开场合不应性交的说法，贝尔不无戏谑地暗示，似乎也只是建立在“习俗与……观念的专横束缚之上”。

在18世纪，人们发现不少海外文明尽情享受着性自由，这就为上述观念进一步提供了经验的支持，与此同时，社会演变的理论也广为接受，在其中，性道德的变更与改进经常是一个核心论题。随着大英帝国扩张到北美与亚洲，以及詹姆斯·库克和其他人横跨远东与太平洋的伟大航行，人们越来越着迷于记录美洲土著、印度部族与太平洋岛民的性风俗。不过在17世纪晚期，这种人类学的路径就曾帮助提高了各种非基督教的新兴道德哲学的地位，并发展了美德为人所造这一观念。颂扬自然欲望，以及伊壁鸠鲁与卢克莱修的“神圣之爱”——例如说，它为性自由提供了有力的支持——对于这一时期英文写作的影响变得越来越大。

这些为性自由进行辩护的各种方式，被王政复辟时期的性放纵者狂热地——如果不总是非常有条理地——拿来使用（一如下章所述）。查理二世“不能想象上帝因为一个男人通过这种方式得到了一点快乐就把他毁掉”。禁欲只是“滑稽与自负”的产物，没有人“原则上”是纯贞的。同样，罗彻斯特伯爵约翰·维尔莫特的整个道德哲学可以归纳为两条准则：人不应当伤害自己，或者伤害到他人。他认为，不伦之举并未得罪上帝，因为他如此伟大，所以不可能憎恨或惩罚他创造的众生：“他不能想象像神这样的伟大存在会使自己陷于悲惨处境。”他也不相信地狱（这是一种“对于罪恶过于极端”的惩罚）。宗教仅是“牧师的欺骗”，而《圣经》及其奇迹只不过是支离破碎的荒诞故事，基督教道德只是伪善，只有那些“乌合之众”才对此遵从，因为他们不知道更好的。荒谬无比的观点才认为人类是堕落的，认为“在人的本性中存在着道德腐化”，或有理由压抑我们的身体本能——唯一真正的“善与恶之法则”乃为我们的身体感官所提供，生命的唯一真正目的在于追求快乐。随之而来的是一种观念，认为一夫一妻与贞洁都是“对于人类自由不合理的强制”。相反，性快感“要得到享受，这是我们自然欲望的满足。认为人应当严格受到限制或压抑，这是不合理的”。

在1700年前，这样的论证因其非宗教与性放纵的倾向，很容易被正统道德家批评为似是而非的诡辩。它们只是“许多漏洞百出的辩解”，那些“肆意纵欲”的人们通过狡诈的虚构“决心不顾一切地追逐欲望，编造出最好的理由为自己辩护”，它们的推理无可避免地充满“成见、偏颇与收买”，因为“这是通奸、偷情以及所有淫乱之举对于他们精神自然而然的影响”。这些指责也有几分道理。相比于传统道德的严格，早期为性自由的辩护经常显得粗疏而矛盾，虽然有严肃的思考，但也有不少社会与思想层面的故作姿态。正如一位讽刺作家在1675年所指出的，现代的浪荡子，“否认善与恶之间的任何实质差别”，声称自己遵从的是《利维坦》的学说；然而“他在生活中从未对此理会”，也不晓得霍布斯的书到底说了些什么。

可是到了18世纪早期，类似的观点以一种更有说服力与客观冷静的方式表达出来。虽然有关性自由的问题仍然充满争议，但对于自然、理性与习俗，人们在思维方式上的根本差异已经大为减小。这些观念都已变得广为人知，并得到了当时一流小说家的戏拟。例如塞缪尔·理查森塑造的反英雄小说人物洛夫莱斯，其处世逻辑是每年结一次婚，再离一次婚，这样就可以避免任何通奸与偷情行为。在菲尔丁的《汤姆·琼斯》中，当自然神论者斯奎尔先生被揭发是淫荡的偷情者时，他告诉主角他的行为事实上毫无害处：“事物的本性才能决定什么是合适的，而不是靠习俗、礼节或政府法令所决定。确切地说，任何符合自然本性的事物都是合适的。”“‘说得好！’琼斯大呼，‘有什么事能比满足自然欲望更无辜的呢？或者说，还有什么比繁衍我们种族更值得称赞的呢？’”正是如此，斯奎尔先生回答道。

在当时严肃的著作中，这一观念经常被置于一种更普遍的哲学框架之内。马修·廷德尔在其自然神论杰作《基督教与创世同龄》（Christianity as Old as the Creation）中嘲笑基督教的性道德乃是教士的发明，跟《圣经》中关于高利贷与吃血的禁令一样，已经不适用于现代国家。判断行为是否正当的唯一标准，乃是其是否有助于人类的福祉：

喜欢或者渴求一个女人，不考虑其特定环境，我们不能判定这种行为到底是善是恶。那种狂热的欲望根植于人性之中，绝不属于罪恶，而审视这一行为，我们发现其主要企图乃是促进双方的愉悦，以及繁衍与保存种族。

当时一位哲学家认为，基督自己的目的实乃将人类“从摩西律法的诅咒中”解放出来。他断定通奸是一项无害的行为，“古往今来所有人都难免于此，要么藏在心里，要么见于行动”。虽然遭到了教会的歪曲，但耶稣自己的教诲实际上旨在重建自然法，这种自然法体现在所有快乐与天真的社会之中，其特征之一即“女人和其他一切东西都是共有的”。事实上，良善与幸福主要在于自然欲望的满足：“当你饿了，就需要食物；当你渴了，就需要饮水；而当你受到性冲动的刺激，就需要性交”——只有“庸俗的观点”才会认为在性或其他事务上存在着诸如“好与坏的道德”。

在1714年，医生与哲学家伯纳德·曼德维尔同样主张，任何时代道德善恶的区分都只是狡猾政客的欺骗。所谓的美德总是“有悖于自然的冲动”，正是那些人造的宗教与社会法则将欲望诬蔑为祸害，扼杀其外在表现，否定其力量，并且确保“女人要消磨时日、浪费青春、垂老至死，而不是以一种不合法律的方式解放自身”。1749年一位通俗作家提出，性自由事实上是一种“人性的权利，以及人类的正当自由……男欢女爱的本性与倾向如此正当而健康，上帝亦当同意，男女在其中共同满足了自己的需求与欲望，彼此皆受其益”。因此，未婚人士发生性关系、生小孩以及同居都没什么过错，公开卖淫亦如是，男女自愿离婚与再婚亦如是。同样的态度也见于启蒙时代早期的一群人，他们倡导一种更具理性的犯罪与惩罚观。切萨雷·贝卡里亚认为，男女间的性激情是一种无法阻止的自然力量。通奸源自“一种自然的需要”，它不会“腐化社会”，对其进行惩罚是毫无意义且有害的。

17与18世纪的自然与道德争议中最具雄心的综合尝试，乃是大卫·休谟对于性道德的解释，其首先出现在《人性论》（A Treatise of Human Nature）中，之后又在《道德原则研究》（An Enquiry Concerningthe Principles of Morals）中得到了修正。休谟最初的观点是，人类具有一种内在的道德情感，从中产生出某些自然的美德，但贞洁不包括在内——“对于欲望的限制违反自然”。相反，欲望往往“强而有力地与所有令人愉快的情感相联系”，而贞洁只是一种人造的美德，创造出来的主要目的是为了让男人放心“他们的孩子……确实是自己亲生的”。《道德原则研究》则走得更远，其中论及了不同社会性规范的巨大差异，而这正是当时性自由论者的普遍主题。休谟的贡献在于，将当时把道德差异视为习俗与趣味所致的传统认识，发展成一种更系统化的论述，在其中，多样化的性规范实际上共同具有一种普遍的理性。这一更深刻的真理揭示出，“人们在道德中的思维原则都是一致的，虽然其得出结论往往各不相同”。休谟自己虽然蔑视一夫多妻制与离婚，但还是持有当时的流行观点，即“自由恋爱”甚或通奸，与诸如酗酒这类行为相比，不那么邪恶或有害。

到了1750年，一种关于性自由的完备理论浮现出来——不只是拒绝现有的法律，而且是以一种新的方式基于各种前提来思考何种行为可以、何种不可。可否允许往往或隐或显地由两个主要的条件所决定。首先，行为是自然的（往往还要求对个体无害）。事实上，这当然不是一种客观标准，而是由特定文化所决定。被视为“反自然的”行为，如鸡奸或手淫，不能得到允许，不过另一方面，一个人怎么对待自己的身体乃是一件私人事务。许多17世纪晚期与18世纪的作者基于同一种个体自由原则，一边提倡更开放的性自由，一边又为自杀的权利辩护，这绝非巧合。

另一方面，性自由显然可以影响到他人。因此第二种标准乃是，行为不会严重损害公共利益，或者至少造成的好处要多于坏处。这就意味着不能像过去一样，依据一种绝对的标准进行判断，而要考虑具体的环境与后果。例如，不忠之举只要隐而不发，就不会造成害处，这一论点得到了越来越多的讨论。同样，人们也开始认为，任何社会的性规则都源自其对于“公共利益”的集体判断。因为不同文化甚至个体出于各种正当理由，对于“共同利益与效用”怀有不同的想法，因此他们心中的性规则也就彼此各异。这一思维方式的影响是双重的。它创造出一种较之早期传统观念而言，对于私人与公共生活领域更明确的区分。然而，它同样在确定两者的内涵与关系上造成了棘手的困难。正如休谟所正确指出的，这一事务的症结即是，在现代世俗道德的两种目标中一直存在着某种紧张关系——个人快乐之最大化，以及社会效用之追求。在性方面，“这两个目标都是良善的，并且有点难以调和，我们也无须诧异有些国家的习俗过于偏向其中之一，有的偏于这一端，有的偏于另一端”。归根结底，不无矛盾的是，性欲既是文明的根基——“人类社会首要与最初的原则”——也是社会纽带的恒久威胁。

尽管如此，其总体之影响还是强化了这一假设：性主要属于私人事务。这就鼓励了那些不贞之徒，例如桑威奇伯爵四世说：“其他人应当体谅我的弱点，不要干涉我作为公共人物的行为。”如今，“公共行为”与“私人品格”被认为属于两种“独立而不相干的事情”。那么，主要的问题就变成了如何在两者之间划定界限。在18世纪后期，这种界限的划定虽然一直存在争议，但已经成为了公共政策的核心原则。这一情形延续至19和20世纪，并且仍塑造着我们当今的思维。虽然公与私之界限一直在变化，但它已成为随后多数人为性自由进行辩护的主要根据。即便后来最有雄心的自由理论家也多认定，行为是否不道德与个体内在无关，要看其是否影响了他人。正如约翰·斯图亚特·密尔之所思，个人自由绝对可以容纳偷情——虽然可能不包括性交易，同时也肯定不包括公开性交；但其中的要点在于，“任何人都可以自由发生性关系，这应当被视为一件无关紧要与纯粹私人的事务，其关涉的只是自身而非他人”。如他在1854年所写的，他热切期望着，那种把男女之事公之于众的做法“在将来的某一天会被视作人类婴孩期的一种迷信与野蛮”。