一 【老聃与李耳】

《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作，关于此说之证据，前人已详举，（参看崔东壁《洙泗考信录》，汪中《老子考异》，梁启超《评胡适之中国哲学史大纲》）兹不赘述。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。盖一则孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。（参看第二章第一节）二则《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。（参看第五章第二节）此三端及前人所已举之证据，若只任举其一，则不免有为逻辑上所谓“丐词”（begging the question）之嫌。但合而观之，则《老子》之文体、学说，及各方面之旁证，皆指明其为战国时之作品，此则必非偶然矣。

司马谈曰：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时推移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。（《太史公自序》，《史记》卷百三十，同文影殿刊本，页四）

此明谓道家后起，故能采各家之长。而后世乃谓各家皆出于道家，亦可谓不善读司马谈之《论六家要旨》矣。

【注】胡适之先生谓此道家乃谓汉初之道家，即《汉书·艺文志》所谓杂家，非谓《老》、庄。然《汉书·艺文志》于杂家外另有道家，故杂家不包《老》、庄。司马谈所谓道家，则包《老》、庄。

后世所以有此种错误，盖由于司马迁作《史记》，误以李耳及传说中之老聃为一人。其实《老》学（即现在《老子》书中所讲之学）之首领，战国时之李耳也。传说中之“古之博大真人”，乃老聃也。老聃之果为历史的人物与否不可知，但李耳之籍贯家世，则司马迁知之甚确。《史记·老庄申韩列传》云：

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。名耳，字聃，姓李氏。（据《索隐本》）……老子修道德，其学以自隐无名为务。……老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫。宫玄孙假，仕于汉孝文帝。而假之子解，为胶西王卬太傅，因家于齐焉。（《史记》卷六十三页一至四）

据此则李耳实有其人，不过司马迁误以为与传说中之老聃为一人，故于此李耳传中，夹杂许多飘缈恍惚之谈，曰：“老子……莫知其所终。或曰，老莱子亦楚人也。……盖老子百有六十余岁，或言二百余岁。……自孔子死之后，百二十九年，而史记周太史儋见秦献公。……或曰，儋即老子；或曰，非也。世莫知其然否。”于是所谓《老子传》，乃首尾是历史，中间是神话。于是所谓老聃乃如一神而戴人帽，着人鞋，亦一喜剧矣。（此段大意采刘汝霖先生《周秦诸子考》）

然司马迁之致此误，亦非无故。盖李耳既为“隐君子”，“其学以自隐无名为务”，则其讲学必不愿标自己之名。其时传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》、《吕氏春秋》、《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。吾人今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。

然“书缺有间”，“文献不足征”，以上所说，亦难执为必定无误。今所有之《老子》，亦曾经汉人之整理编次，不能必谓成于一人之手。故本章题为《老子》，明以书为本位也。

二 【《老》学与庄学】

《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；^{[1]故可知其在战国时已为“显学”矣。}

汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。（第七章第一节）已略言之矣。《庄子·天下篇》，凡学说之相同者。如宋、尹文，皆列为一派。而“老聃”、庄周，则列为二派。《天下篇》云：

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰，“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚。无藏也，故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰，“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰，“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页三十六）

又云：

寂寞无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？茫乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。（同上）

据此所述，《老》、庄之学之不同，已显然可见矣。此二段中，只“澹然独与神明居”一语，可与“独与天地精神往来”之言，有相同的意义。除此外，吾人可见《老》学犹注意于先后，雌雄，荣辱，虚实等分别。知“坚则毁”、“锐则挫”，而注意于求不毁不挫之术。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。

战国以后，《老》学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。陈澧云：

洪稚存云：自汉兴，黄、老之学盛行。文、景因之以致治。至汉末，祖尚玄虚，于是始变黄老而称老庄。陈寿《魏志·王粲传》末言，嵇康好言《老》庄。《老》庄并称，实始于此。即以注二家者而论，为《老子》解义者，邻氏、傅氏、徐氏、河上公、刘向、毋丘望之、严遵等，皆西汉以前人也，无有言及庄子者。注《庄子》实自晋议郎清河崔始；而向秀、司马彪、郭象、李颐等继之。（《东塾读书记》卷十二）

司马谈谓道家“与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”。《汉书·艺文志》谓道家为“君人南面之术”。大约汉人所谓道家，实即《老》学也。《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。“汉兴，黄老之学盛行”，主以清静无为为治，此《老》学也。“至汉末祖尚玄虚”，始将《老子》庄学化而并称《老》庄焉。实则《老》自《老》，庄自庄也。

道家之名，乃汉人所立，其以《老》庄皆为道家者，则因《老》学庄学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度之反对派。再则《老》学与庄学所说道德之二根本观念亦相同。此汉人所以统名之曰道家之理由也。司马谈称道家为道德家，可见其以此二观念为道家之根本观念矣。

三 【楚人精神】

李耳为楚人。而《论语》中所记“隐者”之流，据《史记》亦多孔子在楚时所遇。上文所引范蠡之言亦多似《老子》处。（第三章第四节）盖楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子所谓“南蛮舌之人，非先王之道”（《滕文公》上，《孟子》卷五，《四部丛刊》本，页十四）者也。孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。”（《滕文公》上，《孟子》卷五页十三）可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。《汉书·地理志》谓：“楚有江汉川泽山林之饶，民……食物常足。故啙窳偷生，而亡积聚。饮食还给，不忧冻饥，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。”（《前汉书》卷二十八下，同文影殿刊本，页三十六）然《离骚》中，屈原远游，驱使鬼神，其对于鬼神之态度，为诗的而非宗教的。至于《天问》一篇，则更对于一切人神之传说，皆加质问；对于宇宙之所以发生，日月之所以运行，亦提出问题。或者一般人过于“信巫鬼，重淫祀”，故激起有思想人之反动也。

所谓“隐者”之流，对于当时政治，皆持反对态度。而许行之徒，不但反对当时政治，且反对传统的政治社会制度。及后所谓道家者流，在周秦之际，乃一切传统的思想制度之反对者。而《老子》、《庄子》二书，乃其二重要代表也。

【注】日人小柳司气太云：“道家渊源的鬻子及发挥光大道家思想的老子、庄子，皆为楚人。更据《汉志》，蜎子、长卢子、老莱子、鹖冠子，亦皆楚人。至于其他传说中的隐逸，有狂接舆、长沮、桀溺、（见《论语》）詹何、（见《列子·汤问》、《列子·说符》及《韩非子·解老》）北郭先生、（见《韩诗外传》卷九）江上老人、（见《吕览·异宝篇》）缯封人，（见《荀子·尧问》）皆楚人。屈原《远游》云：‘曰道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠，毋滑而魂兮彼将自然’，与《庄子·大宗师》‘道可传而不可受’相通。又曰：‘载营魄兮登遐’，与《老子》‘载营魄抱一，能无离乎’相通。《渔父辞》云：‘圣人不凝滞于物，而能与世推移’，与《老子》‘和光同尘’相通。”（《文化史上所见之古代楚国》，《东方学报》东京第一册，东方文化学院东京研究所昭和六年三月出版）

四 【道、德】

古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，有时已为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的惟心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓“天地不仁”，不但取消天之道德的意义，且取消其惟心的意义。古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。故《韩非子·解老》云：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。……万物各异理，而道尽稽万物之理；故不得不化。不得不化，故无常操。（《韩非子》卷六，《四部丛刊》本，页七）

此谓各物皆有其所以生之理，而万物之所以生之总原理，即道也。《老子》云：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（二十五章，《老子》上篇，武英殿《聚珍版丛书》本，页二十四至二十五）

又云：

大道泛兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。（三十四章，上篇页三十五）

道之作用，并非有意志的，只是自然如此。故曰：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章，上篇页二十六）

道即万物所以生之总原理，道之作用，亦即万物之作用。但万物所以能成万物，亦即由于道。故曰：

道常无为而无不为。（三十七章，上篇页三十七）

由此而言，道乃万物所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可谓为无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言；无言其体，有言其用。故《老子》云：

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（一章，上篇页一）

“此二者”，即有无也。有无同出于道，盖即道之两方面也。《老子》又云：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章，下篇页八）

又云：

天地万物生于有，有生于无。（四十章，下篇页六）

《庄子·天下篇》云：“建之以常无有，主之以太一。”（《庄子》卷十页三十五）常无常有，道之两方面也。太一当即“道生一”之一。“天地万物生于有”，“有”或即“太一”乎？二者，天地也。三者，阴气、阳气、和气也。《庄子·田子方篇》曰：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。（天地二字，疑当互易）两者交通成和而物生焉。”（《庄子》卷七页三十三）即此意也。（“二者天地也”以下至此，高亨先生《老子正诂》说）

谓道即是无。不过此“无”乃对于具体事物之“有”而言，非即是零。道乃天地万物所以生之总原理，岂可谓为等于零之“无”。《老子》曰：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（二十一章，上篇页二十一）

“恍，惚”言其非具体的事物之有；“有象”、“有物”、“有精”，言其非等于零之无。第十四章“无状之状，无物之象”，王弼注云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形”，即此意。

道为天地万物之所以生之总原理，非具体的事物；故难以指具体的事物，或形容具体的事物之名，指之或形容之。盖凡名皆有限制及决定之力；谓此物为此，则即决定其是此而非彼。而道则“周行而不殆”，在此亦在彼，是此亦是彼也。故曰：

道常无名。（三十二章，上篇页三十三）

又曰：

道隐无名。（四十一章，下篇页八）

“道尽稽万物之理，故不得不化，故无常操”，本不可以名名之，“字之曰道”，亦强字之而已。

道为天地万物所以生之总原理，德为一物所以生之原理，即《韩非子》所谓“万物各异理”之理也。《老子》曰：

孔德之容，惟道是从。（二十一章，上篇页二十）

又曰：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇页十六）

《管子·心术上》云：“德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。”（《管子》卷十三，《四部丛刊》本，页三）“德者道之舍。”舍当是舍寓之意，言德乃道之寓于物者。换言之，德即物之所得于道，而以成其物者。此解说道与德之关系，其言甚精。《老子》所云“道生之，德畜之”，其意中道与德之关系，似亦如此，特未能以极清楚确定的话说出耳。“物形之，势成之”者，吕吉甫云：“及其为物，则特形之而已。……已有形矣，则裸者不得不裸；鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛；以至于幼壮老死，不得不幼壮老死，皆其势之必然也。”（焦竑《老子翼》卷五引，渐西村舍刊本，页二）形之者，即物之具体化也。物固势之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”

五 【对于事物之观察】

《老子》以为宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为“常”，《韩非子·解老篇》云：

夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。（《韩非子》卷六页七）

常有普遍永久之义。故道曰常道。所谓：

道可道，非常道。（一章，上篇页一）

自常道内出之德，名曰常德。所谓：

常德不忒，复归于无极。……常德乃足，复归于朴。（二十八章，上篇页二十九至三十）

言道之为“无”，则曰“常无”；言道之为“有”，则曰“常有”。（一章）言道之不可形容，则曰：

道常无名。（三十二章，上篇页三十三）

言道之功用，则曰：

道常无为而无不为。（三十七章，上篇页三十七）

言道德之尊贵，则曰：

夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇页十六）

至于人事中可发现之通则，则如：

取天下常以无事。（四十八章，下篇页十三）

民之从事，常于几成而败之。（六十四章，下篇页三十一）

常有司杀者杀。（七十四章，下篇页三十九）

天道无亲，常与善人。（七十九章，下篇页四十二）

凡此皆为通则，永久如此。吾人贵能知通则；能知通则为“明”。《老子》曰：

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（十六章，上篇页十四）

《老子》中数言“知常曰明”，可知明之可贵。故《老子》云：

知常，容。容乃公。公乃王。（马夷初先生《老子核诂》云：“王本王字作周。”）王乃天。（《老子核诂》云：“疑天字乃大字之讹。”）天乃道。道乃久。殁身不殆。（十六章，上篇页十五）

容当即《庄子·天下篇》所说：“常宽容于物”（见上第二节引）之容。知常之人，依常而行，不妄逞己之私意，故为公也。道“周行而不殆”，“疆为之名曰大”。（二十五章，上篇页二十五）知常之人，依常而行，亦可周行而不殆。故曰，“公则周，周则大，没身不殆”也。“知常”即依之而行，则谓之“袭明”。（《老子核诂》云：“袭、习古通。”）所谓：

是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物：是谓袭明。（二十七章，上篇页二十八）

或谓为习常，所谓：

见小曰明，守柔曰强。……无遗身殃，是为习常。（五十二章，下篇页十八）

若吾人不知宇宙间事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果。所谓：

不知常，妄作，凶。（十六章，上篇页十四）

事物变化之一最大通则，则一事物若发达至于极点，则必一变而为其反面。此即所谓“反”，所谓“复”。《老子》云：

反者道之动。（四十章，下篇页五）

又云：

大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章，上篇页二十五至二十六）

又云：

万物并作，吾以观复。（十六章，上篇页十四）

惟“反”为道之动，故“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。“正复为奇，善复为妖。”（五十八章，下篇页二十四）惟其如此，故“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章，上篇页二十二）惟其如此，故“飘风不终朝，骤雨不终日”。（二十三章，上篇页二十三）惟其如此，故“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”。（三十章，上篇页三十一）惟其如此，故“天之道其犹张弓欤，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之”。（七十七章，下篇页四十）惟其如此，故“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。（四十三章，下篇页九）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章，下篇页四十一）惟其如此，故“物或损之而益，或益之而损”。（四十二章，下篇页八）凡此皆事物变化自然之通则，《老子》特发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则以为非常可怪之论。故曰：“正言若反。”（七十八章，下篇页四十一）故曰：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章，下篇页三十三）故曰：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道。”（四十一章，下篇页六）

六 【处世之方】

事物变化既有上述之通则，则“知常曰明”之人，处世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面，南辕正所以取道北辙。故，

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。（三十六章，上篇页三十七）

甚爱必大费，多藏必厚亡。（四十四章，下篇页十）

此非《老子》之尚阴谋，《老子》不过叙述其所发现耳。反之，则将欲张之，必固歙之；将欲强之，必固弱之。故，

圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。（七章，上篇页七）

不自见故明，不自是故彰；不自伐故有功，不自矜故长；夫惟不争，故天下莫能与之争。（二十二章，上篇页二十二至二十三）

以其终不自为大，故能成其大。（三十四章，上篇页三十六）

贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不谷。（三十九章，下篇页五）

大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。（六十一章，下篇页二十八）

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。……以其不争，故天下莫能与之争。（六十六章，下篇页三十三）

慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。（六十七章，下篇页三十四）

夫惟病病，是以不病。（七十一章，下篇页三十七）

凡此皆“知常曰明”之人所以自处之道也。一事物发展至极点，必变为其反面。其能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反面之分子，使其发展永不能至极点也。故

明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱。广德若不足，建德若偷。质真若渝，大方无隅。……（四十一章，下篇页六至七）

大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（四十五章，下篇页十至十一）

“知常曰明”之人，知事物真相之如此，故

知其雄，守其雌，为天下谿。……知其白，守其黑，为天下式。……知其荣，守其辱，为天下谷。（二十八章，上篇页二十九至三十）

总之：

圣人去甚，去奢，去泰。（二十九章，上篇页三十一）

其所以如此，盖恐事物之发展若“泰”“甚”，则将变为其反面也。故曰：

持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。（九章，上篇页七至八）

又曰：

保此道者不欲盈。（十五章，上篇页十三至十四）

黑格尔谓历史进化，常经“正”、“反”、“合”三阶级。一事物发展至极点必变而为其反面，即由“正”而“反”也。“大直若屈，大巧若拙。”若只直则必变为屈，若只巧则必“弄巧成拙”。惟包含有屈之直，有拙之巧，是谓大直大巧，即“正”与“反”之“合”也。故大直非屈也，若屈而已。大巧非拙也，若拙而已。“知常曰明”之人，“知其雄，守其雌”，常处于“合”，故能“殁身不殆”矣。

【注】按一哲学系统之各部分之发生的程序，与其逻辑的程序，不必相同。本章叙述《老子》哲学，注重于其逻辑的程序。故先述其所谓道、德；次述其所谓反、复。但若就《老子》哲学之发生的程序说，则或《老子》之作者，先有见于“法令滋彰，盗贼多有”等反、复之事实，乃归纳为所谓反、复之理论也。

七 【政治及社会哲学】

上述物极则反之通则，无论在何方面，皆是如此。如五色本以悦目，而其极能“令人目盲”。五音本以悦耳，而其极能“令人耳聋”。（见十二章，上篇页十）本此推之，则社会上政治上诸制度，往往皆足以生与其原来目的相反之结果。故曰：

天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。（五十七章，下篇页二十三）

法令本所以防盗贼，法令滋彰，盗贼反而多有。又如人之治天下，本欲以有所为，然以有为求有所为，则反不足以有所为，故曰：

天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。（二十九章，上篇页三十）

又曰：

民之难治，以其上之有为，是以难治。（七十五章，下篇页三十九）

又如民之求生太过者，往往适足以求死。故曰：

人之生动之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。（五十章，下篇页十五）

又曰：

益生曰祥。（五十五章，下篇页二十一）

又曰：

民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。（七十五章，下篇页三十九）

故圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源。法令仁义，皆排除之。以无为为之，以不治治之；无为反无不为，不治反无不治矣。故曰：

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章，下篇页二十三）

圣人之养生，亦以不养养之，故曰：

夫惟无以生为者，是贤于贵生。（七十五章，下篇页三十九）

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（二十五章，上篇页二十六）是人亦法自然。以上所说，亦与人法自然之理相合也。

然人在天地间，若欲维持生活，亦不可无相当之制作，特不可使其发展达于极点而生其反面之结果耳。故曰：

朴散则为器，圣人用之，则为官长。（二十八章，上篇页三十）

又曰：

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。……始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。（三十二章，上篇页三十三）

就宇宙之发生言，则道为无名，万物为有名。就社会之进化言，则社会原始为无名，所谓“朴”也；制作为有名，所谓“朴散则为器，圣人用之，则为官长也”。“名亦既有”，惟“知止可以不殆”，即不使制作太多而生其反面之结果也。

八 【《老子》对于欲及知之态度】

《老子》中屡言及欲。盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，欲愈不能满足，而人亦愈受其害，所谓“益生曰祥”，“物或益之而损”也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。欲愈寡即愈易满足，而人亦愈受其利，所谓“物或损之而益”，“夫惟无以生为者，是贤于贵生”也。寡欲之法，在于减少欲之对象，《老子》曰：

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。（三章，上篇页三至四）

又曰：

绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。（十九章，上篇页十八）

又曰：

化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（三十七章，上篇页三十八）

三章及三十七章皆言无欲，然无欲实即寡欲。盖《老子》之意，仍欲使民“实其腹”，“强其骨”。人苟非如佛家之根本绝灭人生，即不能绝对无欲也。故即在《老子》之理想社会中，尚须“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。则其民非绝对无欲明矣。《老子》之意，只使人“去甚，去奢，去泰”。其所以如此者，盖

知足不辱，知止不殆，可以长久。（四十四章，下篇页十）

祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。（四十六章，下篇页十二）

《老子》曰：

治人事天莫若啬。（五十九章，下篇页二十五）

寡欲亦即啬也。

为欲寡欲，故《老子》亦反对知识。盖（一）知识自身本即一欲之对象。（二）知识能使吾人多知欲之对象因而使吾人“不知足”。（三）知识能助吾人努力以得欲之对象因而使吾人“不知止”，所谓“为学日益”也。（四十八章，下篇页十二）《老子》云：

知慧出，有大伪。（十八章，上篇页十七）

又曰：

民之难治，以其智多；故以智治国国之贼，不以智治国国之福。（六十五章，下篇页三十二至三十三）

惟“不以智治国国之福”，故“绝圣弃智，民利百倍”；“绝学无忧”（二十章，上篇页十八）也。

《老子》曰：

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。（六十四章，下篇页三十二）

“欲不欲”即欲达到无欲或寡欲之地步，即以“不欲”为“欲”也。“学不学”即欲达到无知之地步，即以“不学”为学也。以学为学，乃众人之过；以不学为学，乃圣人之教也。

九 【理想的人格及理想的社会】

婴儿之知识欲望皆极简单，故《老子》言及有修养之人，常以婴儿比之。如云：

我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。（二十章，上篇页十九）

又曰：

常德不离，复归于婴儿。（二十八章，上篇页二十九）

又曰：

专气致柔，能婴儿乎？（十章，上篇页八）

又曰：

含德之厚，比于赤子。（五十五章，下篇页二十）

圣人治天下，亦欲使天下之人皆如婴儿，故曰：

圣人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之。（四十九章，下篇页十四）

《老子》又以愚形容有修养之人，盖愚人之知识欲望亦极简单也。故曰：

我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飏兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。（二十章，上篇页十九至二十）

圣人治天下，亦欲使天下之人皆能如此，故曰：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。（六十五章，下篇页三十二）

“不以智治国”，即欲以“愚”民也。然圣人之愚，乃修养之结果，乃“大智若愚”之愚也。“大智若愚”之愚，乃智愚之“合”，与原来之愚不同。《老子》所谓“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”，（三章，上篇页三至四）此使民即安于原来之愚也。此民与圣人之不同也。

“为道日损”，若使人之“知”与“欲”，皆“损之又损，以至于无为”。（四十八章，下篇页十三）则理想的社会，即可成立矣。《老子》云：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。（八十章，下篇页四十二）

此即《老子》之理想的社会也。此非只是原始社会之野蛮境界；此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也，有而无所乘之而已。非无甲兵也，有而无所陈之而已。“甘其食，美其服”，岂原始社会中所能有者？可套《老子》之言曰：“大文明若野蛮。”野蛮的文明，乃最能持久之文明也。

【注】一民族若只仅有文明而无野蛮，则即为其衰亡之先兆。中国人文采彬彬，以弱不胜衣为可贵，此即仅有文明而无野蛮。中国民族若真衰老，则即因其太文明也。

[1] 如《齐策》：颜斶云：“老子曰：‘虽贵必以贱为本，虽高必以下为基。是以侯王称孤寡不谷。’”（《战国策》，《四部丛刊》本，卷四页十四）