更引人注意的，乃是性自由对于同性关系的逐渐包容。这一发展肯定是多数早期性自由的支持者难以预想的，他们的意图往往正是为了防止和制止鸡奸，在18、19世纪以及20世纪多数时候的主流观念中，那一直是种可憎的行为。事实上，法律对于鸡奸的惩罚，以及谴责其有悖于正常的性行为，这在1700年以后变得比之前更普遍，在英格兰，对于鸡奸犯的定期处决一直持续到19世纪30年代。不过，与这种官方及非官方的排斥与压制相伴，一种半隐秘、非主流及少数人的为同性恋辩护的论点开始慢慢浮现。

这不只是一种思想的发展。这一时期的伦敦和其他西欧城市同样兴起了一种全新的男同性恋文化。那种最初促生了异性恋自由之理论与实践的都市与多元主义环境，同样孕育出同性恋之生活与思维的独特现代方式。

同性恋的情感并不是一种新事物，尤其是男同性恋。事实上，人们认为其在英国文化起源之时就得到了包容。虽然基督教明确地批评鸡奸行为，但因为宗教信奉的概念被视为对基督的爱与婚姻，所以16、17世纪的某些男性以一种毫不羞耻的肉感话语来表达自我的感情。“击打我的心吧，三位一体的上帝，”约翰·多恩在一首神圣的十四行诗中写道，“带上我，囚禁我，因为我/永无自由，除非你奴役我/永无贞操，除非你诱拐我。”新英格兰的清教徒爱德华·泰勒的表达则更为露骨，他想象自己的“子宫”因为基督“精子”之渗入而怀孕：

噢，让你美好的爱河渗入

我自身，并且喷涌出纯净的精神

进入我的瓶中，让我的体内充溢着

活力……

古典文学典范的巨大声望，同样导致了文艺复兴时期作品中大量同性幻想的描述，人们也越来越了解在古人眼中，男人之间的爱恋是普遍存在并值得赞美的。不止于此，社会关系的一般类型也催生出不少男性之间（实际也包括女性之间）情感与身体的亲密关系。不过，即使在最热烈的状态下，这种“同性社交”友谊不论在虚构还是现实中，都必须与同性恋的行为与倾向区别开来。鸡奸跟异性恋中的不贞之举都属于罪恶，或者更明确地说，这种行为历来被视为对于上帝的严重冒犯，在性与社会层面都是一种特别危险的放纵之举，容忍鸡奸乃是其他文化之劣等与堕落的一种体现。

因此值得注意的是，这一时期人们逐渐以那种为异性恋自由进行辩护的措辞来为同性恋辩护。其中之一即否认此种行为被上帝所特别厌恶。这种观念最初级的版本出现在反国教者乔治·达弗斯那儿，当他1721年被捕时说道：“我们所有人都是罪人。”基督徒的罪孽一点也不比鸡奸者少。相较而言，这种观念最高级的版本则要激进得多。1698年11月，爱德华·里格比为了引诱涉世不深的威廉·明顿，递给他一杯酒，坐在他的膝盖上，把舌头伸入他的口中，手则放在他的臀部上，然后赤裸裸地问他“是否想跟自己做爱”。当明顿表示惊讶时——“那怎么可能？”——里格比回答说，“我会教你怎么做，这种事情我们在祖先那会儿就已经发生过，我们的救世主是那位英俊的使徒圣约翰……难道你没有在《圣经》中读到过吗？”（见彩图1）此处所提及的典故显然回应了一个多世纪前克里斯托弗·马洛的文字：“福音作者圣约翰与基督同床共枕，总是倚在他的怀中，而基督对待他就像索多玛罪人一样。”

此后在著名人物和伟大文明之中又出现了更多的例子。“这难道不是伟人所做的吗？”里格比自信地反问道，“法兰西国王如此，俄国沙皇也因为此种缘故，让一个木匠亚历山大做了亲王。”而最具权威的例子则是古代世界的风俗习惯。在18世纪40年代，古典的事例成为了同性恋意识中一个特别显著的成分，以至于斯莫利特在其小说《蓝登传》（Roderick Random）中对此进行了戏谑嘲讽。当男主角遇见特别深情的斯特拉维尔勋爵之时，后者通过展示“其熟知古代作家”而暴露了自己的取向。在从怀中取出《萨蒂利孔》（Satyricon）的抄本之后，他宣称，

任何对于佩特罗尼乌斯之“爱的品味”的厌恶，与其说出于真正的理性与思索，不如说源自偏见与误解——据说古人中的精英耽于此种激情，其最明智的立法者在他的国家中允许这种激情的满足，最著名的诗人也无所顾忌地对此公开承认。

一种类似的思维模式支撑了英国历史上对于同性恋关系第一次有广泛影响的公开辩护。托马斯·坎农的《古代及现代鸡奸行为之研究与示例》（Ancient and Modern Pederasty Investigated and Exemplify’d）一书假装声称，社会习俗如今被普遍“推翻……与否认”，将同性恋情描述为一种“受到赞美的激情，为快乐论者所认可，为哲学家所支持，为君王所珍视”，并着手“对此进行自由而最富哲学内涵的讨论”。正如坎农在其导言中所指出的：“每个人只要稍稍浏览古典著作就知道……恋童乃是多数开明时代的最高趣味。”在向心有疑虑的出版商辩解此书时，他同样“引经据典，谈到了仲裁者阿瑞底姆的佩特罗尼乌斯，也引述了其他希腊与罗马的古代作家”。

尤其在私密场合，人们愈发自信地主张，同性恋自由合乎自然而没有害处，且普遍存在。1726年夏，在伦敦突然逮捕与处决了一系列鸡奸犯之后不久，一位已婚男士威廉·布朗到穆菲尔兹猎艳，那是一个臭名昭著的同性恋调情场所。他认识了托马斯·牛顿，一个著名的娈童，但他不知道这个牛顿曾经被关押，并且背叛与诱捕了其他人。因此，当布朗让这个人的手进入自己的臀部时，他发现自己被人包围，遭到逮捕，并被盘问“为何做出此种有伤大雅的放荡之举……而他毫无愧色地回答道：‘我这么做是因为我认为自己了解他，并且我觉得愉悦自己的身体并没有什么罪过。’”牛津大学瓦德汉学院有位好色成性的院长，1737年的一天，当理发师弯下身子给他刮胡子时，“发现院长试图把手探入自己的裤子”。据说这位院长后来解释道：“亲爱的，这没有什么伤害。”乔治·达弗斯的一位同床者作证说：“我问他这么做什么意思？他回答，没有伤害，只有爱。”另一位则说：“他告诉我，我不用对他的所作所为感到困扰或吃惊，因为那十分普遍，他也经常对其他人这么做。”

这类主张并不罕见。17世纪90年代早期，一个男人看上了织工约翰·琼斯，一番爱抚之后，把他带到了一家酒馆，说服琼斯“与自己性交”，事后，他告诉琼斯“自己经常跟不同的男人这么做”——他希望双方能再来一次。托马斯·里克斯于1806年因为鸡奸而被处以绞刑，他讲述了自己初次发生此种行为，那是大约二十年前的某个夜晚，当他从曼彻斯特一家酒馆回家，路上他撒了泡尿。这时他的酒伴“走过来一把握住了他的阳具”，他们“彼此摩擦直至筋疲力尽”，而那个朋友则让里克斯放心，因为“很多人都像他们这样做”。坎农描述此种情感说，同性欲望并没有什么与众不同之处——“不自然的欲望本身就是一个自相矛盾的说法，纯属胡扯。欲望是来自人类最隐秘部位的一种爱欲冲动，这些部位不论如何构造，产生多大的激情，难道不都是自然的吗？”鸡奸所带来的身体和情感愉悦与男女做爱相比，如果有什么区别的话，那就是其更有快感。

传统思维的最终倒转乃是认为，宽容男人的性行为可能产生更大社会利益。这种观念需要一种复杂且更抽象的辩护方式，但其明显已得到了讨论。斯特拉维尔勋爵就认为这一做法会防止私生子、诱奸、嫖娼以及性病。正如与妊娠期女性发生关系一样，鸡奸不会导致怀孕，不过鸡奸也不会造成人口减少，“整个中国虽然都塞满了人，但无拘无束的鸡奸行为在其中却大行其道，两者并行不爽”。

至于女性之间的性行为则更难以思量。与鸡奸相比，这种行为要隐蔽得多。它本身并不是一种罪行，也从未成为深刻的神学与道德的关注焦点，其实际存在的证据极为有限，并且同时代有关这种行为的讨论也相应地模糊而零星。尽管如此，从17世纪晚期开始，人们对于此种行为的认识似乎也按照一种类似的途径呈现出来。

到了18世纪40年代，至少在放荡者的圈子中，男人与女人的同性恋行为可以明确地得到人们的平等看待，不仅基于亲密的友爱与自然的激情，也基于两者本质上皆无害。职此之故，在查尔斯·汉伯里·威廉斯爵士关于政客托马斯·温宁顿及其情人汤森德子爵夫人的著名诗体对话中，女方为自己与凯瑟琳·埃德温之恋情辩护说，这种关系不仅令人愉快，而且比男女做爱更加安全：因为“当我在基蒂温柔的大腿中融化时，/我不害怕有孩子，不担心任何灾祸”。在19世纪早期，约克郡的贵妇安妮·利斯特写下了英国关于女同性恋最早的——虽然也是秘密的——全面辩护，在其中她所使用的思想资源与其他种类性自由的辩护者们所使用的相同。她认为自己与其他女人的关系不应受到谴责，而应被上帝理解与宽恕——“主会对我怜悯，而非审判”。此外，她认同此种观念，即性规范是由文化决定的，并且对女性造成了不公平的压迫，她还探索了其他宗教里更自由的性风俗，将自己一位情人的婚姻形容为“合法的卖淫”。她自己则“不要任何神父，只要爱情”。至于正面的例子，古典文学提供了不少有关男性与女性之同性恋及双性恋的典故，利斯特对此勤勉地整理与阐释，必要之时通过解读批评其中厌恶女性的倾向，或者阐扬其中的微义以支持自己的观念。进一步的启发则来自为男性放纵与浪漫自由所提供的辩护，例如拜伦的诗歌。最终，与所有此前性自由的辩护者一样，安妮·利斯特着意强调了她的感情与行为合乎自然：“我的行为与感觉对我而言完全自然，因为它们不是被灌输的，也不是虚构的，而是来自本能。”

考虑到公众对于同性恋激烈的阻碍与压制，我们就会毫不奇怪，这类观点主要是以自利、迂回与片段的形式表述出来。其最勇敢的支持者托马斯·坎农遭到了起诉，作品也消失了。他在外流亡，回来的时候则成了一个异样与潦倒之人：他被迫去印制忏悔之言，撤回此前的观点，此后一些年他过着平静的退隐生活，撰写散文与诗歌，辱骂自然神论者，颂扬基督教的真理与与贞洁的美德，展现他对于“耶稣，我唯一流血之爱”的向往，以及他对于死亡的“强烈渴望”。与女性性自由的例子一样，那些对于性的全新思维方式之演进，在此也造成了一种双重的后果。首先，随着人们越来越重视“自然”行为之定义，那种将鸡奸视为典型“反自然”行为的看法及对此的迫害无疑得到了强化。可与此同时，那些理解人性、法律与伦理的新方式，不但促生了异性恋自由的观念，而且在18世纪晚期以同样广泛、合理与冷静的表述为同性恋自由提供了辩护。

这一发展最充分的证据体现在当时最伟大的改革人士杰里米·边沁身上，他终其一生都在密切关注这一问题。在其写于18世纪70年代至19世纪20年代的数百页笔记与论述之中，他不但系统性地思考与摒弃每一种反对容忍鸡奸的传统论述，而且吸收了当时为异性恋自由所进行的辩护，并从逻辑上将其延伸至同性恋及其他所谓的反自然行为。

边沁从两个方面批判了恐同症之宗教基础（“所谓来自《圣经》的依据”）。像许多前辈一样，他认为整个犹太——基督教对于贞洁之迷恋实际上是教士与统治者为了自己的邪恶目的而人为强加给社会的。这种“错误的宗教”产生出“一个没有尽头的迷宫”，其中性欲被毫无理性地禁止。事实上，从更先进的文明视角来看，犹太人对于鸡奸的禁令并不比他们的饮食规定或服饰禁忌，或对经期行房的禁止更值得尊敬。

另一方面，为了在论敌的地盘入室操戈，他也对于《圣经》中的先例精心地进行了完全相反的重新阐释。根据他的《圣经》解读，索多玛的居民之所以受到惩罚，并不是因为他们的同性性交，而是因为他们强迫陌生人也这么做：这属于强奸行为，而且有悖于待客之道，因此触怒了上帝。不止于此，他还发现以色列人经常无视摩西对于鸡奸的禁令，并且公开容忍同性之间的性行为。大卫与约拿单之关系实际上正是一种“最炽热的性爱”，并且还有许多人与他们一样。这种行为被认为是自然而普遍的，且值得赞许，有些时候甚至会得到政府的提倡。毕竟，《旧约》中不是提到过“圣殿之中的男妓屋舍”（《列王记下》，23.7）吗？因此，“不仅未受到惩罚，而且我们发现这种快感得到了权威的支持，并在犹大王国的不同时期一直持续下去”。最有说服力的例子即是耶稣本人，他的真实讯息（“对于性不要阻止而要鼓励”）后来被圣保罗及其继承者隐瞒与扭曲。基督不仅“宣布完全废除摩西律法”（包括十诫），视之为“一种人类律法而已……无助于社会之幸福”，显然他还对所有“自我否定的禁欲行为”以及惩罚“性违规”的措施报以蔑视与嘲笑，“对这一受到摩西律法之严苛管束的领域，耶稣却沉默不语”。他实则是“一名享乐主义者”，认为任何性快感都不是罪恶；而在他生活的时代与地域，“这种行为司空见惯”。他最忠实的追随者乃是一名年轻的男妓，他对此人从未有任何不悦。基督自己不仅与女性发生性行为，例如抹大拉的玛丽亚，而且他还是“一位雅典趣味的参与者”，并与使徒圣约翰发生过性关系。

那么，为何男人间自愿的性行为不能在现代社会中得到宽容？边沁承认，除了其参与者之外，人们都觉得此种行为“最令人讨厌与恶心”。他自己在早年的著作中就称其“可悲”、“腐化”、“可憎”、“病态的趣味”、“秽行”、“传染病”、“肉体不洁”、“荒谬的嗜好”、“堕落的欲望”以及“恶习”。但是，大多数人对于这种习俗的憎恶并不比屠杀犹太人、摩尔人、异教徒、重浸派教徒、阴阳人、吸烟者或食牡蛎者的做法更有合理性。“要消灭一个人的话，应当拥有比厌恶其趣味更好的理由，不论这种厌恶有多么强烈。”这种行为是自愿的，而且显然让参与者感到愉悦。他们在此过程中没有造成任何直接伤害，或破坏他人的平静。这种行为在同时代的其他一些社会中得到了宽容，并且在过去有不少伟大人物都曾参与其中。因此，真正的问题应当是它造成了什么伤害？

难道鸡奸的习惯如某些人所暗示，会使人衰弱，并因此而削弱国家的力量吗？然而，没有任何生理学上的证据可以证明此点，历史倒是提供了反例。古代的希腊人与罗马人比现代任何一个民族都要强壮与勇敢，但是在他们中间“这种癖好大行其道”——“每个人都不例外，没有人为此感到羞耻”。这种行为会导致人口减少吗？这种传统的恐惧同样被其他社会的例子反驳，而到了1800年这种恐惧已经完全被马尔萨斯主义关于人口过剩的担忧所取代。边沁认为，不管怎样，平心而论，鸡奸对于人口水平的影响远远不及经济环境、自愿独身、女性生物学、男女偷欢、卖淫及其他次要因素。最后一个问题是，鸡奸是否侵害了女性的权利，这导致男人对她们漠不关心，从而降低了她们曾拥有的“性愉悦”？考虑到所有文明国家中女性满足性欲的唯一途径就是结婚，那么这一问题的答案应该是否定的。因为现实中的同性恋关系一般而言并不持久或专一，除非在受到迫害的情况下。鸡奸本身并不排斥或延误婚姻，对妻子造成的伤害也并不比男女通奸更加严重。简言之，它是无害的，是“一种虚构出来的罪行”，并不比搔痒或打喷嚏更危险，对它的惩罚“完全建立在偏见之上”。

边沁推论道，对于鸡奸之宽容甚至可能有益于社会。它有可能减少手淫，虽然那种行为不被惩罚，但它看起来在所有性行为中“无疑对于……行为者的健康与持久幸福危害最大”（这是18世纪的传统观念，甚至边沁也相信此说）。与男女性交不一样，鸡奸不会导致女性的诱奸或卖淫、意外怀孕、危险的分娩、流产、杀婴、私生或人口过剩。实际上，边沁越来越胸有成竹地论证，把这一行为视为“反自然”乃是偏颇与错误的。性欲是一种自然的人类欲望，每当文明国家认为有必要教育年轻男子培养彼此亲密感情，同时限制他们与女人性交的时候，这种满足性欲的特殊方式就会得到鼓励。

实际上，边沁对于“违规”性行为的辩护不仅限于鸡奸。基于同样的理由，他也主张宽容女同性恋、师生恋、兽交以及任何成人间自愿的性行为，不论结婚与否。因为“如果存在一种观念比别的更荒谬，那就是一个立法者在一男一女自愿做这种事情的时候，冲到他们跟前，检查场地，规定时间，并限制其方法与姿势”。相反，从一种功利主义的角度来看，人类从性行为中获得的快感总和是无与伦比的。这种快感是最普遍、最易得也是最强烈的，是“最大的快乐之源”、“最强烈的愉悦”，没有什么在数量上比这种行为“产生更多快乐”。如果建立起一种“包容一切性满足方式的整体自由”，包括宽容避孕、流产、杀婴与离婚，那么人类将会得到巨大而恒久的利益：“其在现实中带来的快感难以计数。”

值得注意的是，边沁从未发表这些文章，虽然他曾反复考虑这么做。他很清楚，这些文章可能为其哲学与人格招致多大憎恶，尤其是正如他本人曾尖锐分析过的，在当时的环境中，对于鸡奸的憎恨成为了一个人声誉的试金石。不过“为了人类之利益”，他也感到有必要详尽思考这些问题，一遍又一遍非常详细地将其付诸笔墨，与别人秘密地分享，希望这一切有助于对这些问题最终的“自由探讨”与普遍容忍。“至少，”他解释说，“当我死了之后，人类在这方面会比现在更好。”

我们可以进一步肯定，这些观念在他的朋友间以及激进的思想圈子中得到了广泛争论。在1810年代中期修订这些手稿的时候，边沁与他的密友与助手们生活在一起，包括弗朗西斯·普雷斯以及政治哲学家詹姆斯·密尔[还有他的小儿子约翰·斯图亚特·密尔，他后来抨击“（所谓的）基督教道德”及其“性爱恐惧”的经典之作明显得益于边沁]。其他明显受到边沁之鸡奸观念影响的重要思想家与活动家有威廉·葛德文、艾伦·伯尔、彼得·马克·罗杰特、埃蒂安·杜蒙，以及他自己的弟弟与合作者塞缪尔。在18世纪70年代早期，当边沁还是个年轻人的时候，他就意识到，“多数而非少数”像他这样的异性恋者，痛恨那些性取向“毫无害处”的“无辜之人”受到的无端迫害。在他死后不久，其私下阐述的不少论点就在那首著名的匿名诗作《唐·利昂》（“Don Leon”）中得到了详尽而公开的表达，这篇作品呼吁宽容鸡奸行为之毫无害处的自然激情，从19世纪30年代开始，它首先是以半秘密，其后则以公开形式流传。尽管如此，这些观念仍然属于另类，饱受非议，它们的逐渐澄明，正显示出19世纪初期性自由的理想具有何等深远的潜在影响。