社会背景

19世纪40年代，中国开始经历了一场备受蹂躏的遭遇，其影响至今犹存——这就是中国文明被一种彻头彻尾的异族文化所入侵、征服。这一来自世界另一半球的文化，对中国来说并非完全陌生，此前几百年间它们曾经有过程度不同的接触，但是中国人却一直将其视为不过是另一种蛮族文化而已。然而，到了19世纪，欧洲国家开始执行更具侵略性的政策，执行这种政策的动因是商业竞争，它以先进的军事技术和装备为后盾，包括经济、科学、政治、宗教以至社会思想，所有这些，对中国人来说全都是格格不入的。这一政策上的变化，中国人并未觉察到，他们仍将西方人看作是野蛮人，在与之打交道时，仍然坚持用与一切未开化民族打交道时使用的那种历史悠久的方式——与其保持一定距离，而又对其施以恩惠，这是世界上惟一真正文明的民族施于上述愚昧民族的那种恩惠。

随着19世纪渐渐逝去，中国人遭受了一次又一次军事失败，与此相伴随的是被迫在经济和领土上让步。一些目光较为敏锐的中国人开始意识到，这些外国人是一种新型的夷狄，与以往的征服者不同，他们不是来占领中国，然后用中国的方式来统治中国，而是确实停留在中国领土的边缘地区，满足于在经济、宗教和智能上战胜这个国家。这种夷狄用朝贡制度这种惯用的方式来对付是不行的，特别是由于他们拒绝承认中国固有的上国地位，拒绝谦恭、感激地接受中国皇帝垂赐于他们的任何恩惠；相反，他们坚持要求平等相待，坚持中国全面开放通商、传教，而不要有什么限制。另外，他们还带来了他们自己的行为准则、法律制度和一整套新的国际关系所应遵循的准则。更为严重的是，如若他们的要求得不到允准，他们就会发动一场依恃坚船利炮可以轻易取胜的战争！整个中国历史上什么时候发生过这样的事情？

中国不仅在对外关系方面面临着如此令它感到莫名其妙的问题，在国内，1850年代和1860年代清政府还被卷入了中国历史上规模最大的起义之一——太平天国起义之中。这次起义，除在1864年被镇压前威胁着清王朝的生存外，还在思想和宗教上与西方世界有着联系，向这个王朝的支持者生动地表明了西方入侵的危险。

在这种内忧外患交织的似乎已经没有希望的局势中，一些汉族疆臣在失望之余，转而求助于一种非官方、非正式的制度，这种制度作为中国政府刻板僵化的行政机构的附属物久已存在。他们想以此为招徕人才、制定方略的工具，希望通过它来戡平内乱、击退外敌。这种制度就是著名的幕府制度。这是一种使用幕僚的制度，这些幕僚是由地方官个人聘请的，不是国家正式官员，他们为地方官提供其所需的专门知识，以便处理各种行政事务。

清代与明代及其以前一些朝代一样，是通过科举制度选拔官员的。依次三级的一系列考试[1]，只考查考生的文学知识和文章水平，考生必须要通过这些考试才有资格做官。考生一旦通过这些考试，就被录用为官，如果他被任命为地方官，这位新上任的地方官就得负责处理地方事务中出现的所有问题，甚至是专业性很强的问题，诸如治涝、收税和决狱。他花费多年精心研习学到的是如何做文章，对做官所需要的专门知识知之甚少甚或全然无知，而且一般说来，他也没有兴趣或机会再特地学几年这些专门知识。同时，由于有种种清规戒律约束着他的为政之道，毫不夸张地说，如果他犯了错误，就有掉脑袋的危险。结果，地方官们只得向行家里手们请教。国家行政制度对培养和录用有专门知识的辅佐人员没有作任何规定，因此，出于需要，地方官们不得不随时随地自己觅聘这种人才。

如果说中央政府在地方事务中最重要的两个方面——税收和司法方面都没有配备专业人员，那么，在外国新式作战武器和外国的国际关系准则方面有关专业人员的使用，就肯定更是没有作任何规定了。然而，在清朝的委任制度和分权制度下，地方官理所当然地应该对这些新问题负起责任，特别是如果他被派任在有外夷居住的条约口岸或受外夷威胁的沿海地区的话。

不但地方士绅，许多负责主持或参与镇压太平军和平息外夷的地方官，也比其同时代人显得对国家面临的问题更加关切、表现出更具独立性的思想。不过，尽管他们思想进步，但是他们毕竟是中国文明的产物，因而深信中国文明优于西方文明。他们认为，一旦中国战胜了西方优越的军事力量，中国其他方面优越的文明也就能够抑制这些新型的夷狄了。逻辑的结论是：借助西方先进的军事武器击败西方，同时，用这些新式武器镇压太平军以加速它的败亡；另一方面，学习一些西方的外交准则，以便使中国在谈判桌上不致吃亏。

由于正规的官僚政治体制刻板僵化，对提供有专门知识的合格人才这一问题未予特别关注，地方官们不得不依靠幕府制度来延揽谙习外国新式作战武器和外交准则的人才，并轻而易举地使这些人和原有的赞襄传统事务的幕府专业人员合为一体，而且幕府制度也十分灵便，足以成为培育这类人才的场所。幕府制度的另一个优点是，幕主与幕宾之间的关系纯属私人关系，它与社会习俗相谐调，因而不受中央政府的限制。正式的政府机构没有灵活到足以适应新形势的需要，而作为社会产物的地方官的非正式联合体，幕府制度却做到了这一点。

清代（1644—1912）的中国社会是千百年发展演变的产物，在这一发展演变过程中，各种各样互相对立的势力和思想经历了一个演化、融合的过程，但是其中定型于战国时代（公元前403—221年）[2]的主要思想流派，一直到19世纪还有着蓬勃的生机。儒家典籍被多次诠释，但仍旧被看作是人们指导自己生活的正统标准。中国的过去离她的现在依然很近。

在春秋（公元前722—481年）战国时期的纷乱中，各种各样的思想流派勃然兴起，每一流派都对周（公元前1027—256年）封建制的崩溃引起的灾难提出了各自的解决办法。然而，在所有这些流派中，只有两家经受住了时间的考验，成为未来具有建设性的两股势力——这就是儒家和法家。

儒家鼓吹建立一种以道德、伦常和自然等级状态为基础的社会政治组织制度。在社会的顶端是一位圣贤的君主，他的基本职能是给人民以正确的道德指导；他通过以身作则，而不是依靠使用强力，来教育人民行为规范，使之能够保持与生俱来的善。合乎道德的行为的基础是“仁”和“礼”这两种观念。“仁”是人心中固有的本质，是关心他人的一种感情，儒家经典则将其十分简洁地表述为“己所不欲，勿施于人”[3]。这种关心是以人与人之间的关系为基础的人类感情的交流，每一个人都要检点自己的行为，不要使自己的生活伤害他人。“礼”通常被翻译成“rites”（仪式；惯例）或“ceremonies”（仪式；礼节），然而，这个词的更为浅显易懂的译法应该是“the proper conduct under any given social situation”（在任何特定社会条件下的行为规范）。等级社会中有数不尽的潜在的社会关系，它们之间有无数细微的差别，“礼”就是所有这些关系的总称。一个有“礼”的人无论在什么样的社会条件下都会行为端正。

家庭是儒家社会的基本单位，家庭关系为行为规范（或“礼”）提供了模式。虽然儒家“五常”（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友）中只有三“常”直接与家庭有关，然而另外二“常”也带有家庭关系的色彩；君是天之骄子、万民之父，而朋友之间几乎不自觉地带有兄弟关系。

儒家的目的，是建立和宇宙的自然和谐与有序相一致的人类社会的和谐与有序。他们要建立的社会，是一个充满伦常和人情味的社会，是人，而不是没有生命的政治制度，才是最重要的因素。它所主张的是不要割断过去，而恰恰是要恢复周朝初期那种理想化了的封建结构。周封建制所依靠的是习惯法，是个人的忠诚，是家庭关系，而不是任何有明确规定的法律条文，那时，周朝的贵族统治是依据精心设计、但当时还是以礼节和荣誉为内容的不成文法进行的，这就是“礼”[4]。

但是，法家却认为，当前的问题靠怀恋往昔的理想社会是无济于事的。时移世异，要想消除普遍的无政府状态，就要采取切合实际的手段。他们主张建立全权国家，这个国家将用严格的法律制度抑制人类恶的天性，而这种法律制度重罚轻奖，在它面前人人平等，只有君主不受法律的约束，法律由他制定，当时势发生变化、法律需要修订时，也只有他才有权修订。建议制定成文法并不是法家的发明，因为中国早在公元前536年就有了成文法[5]，但是法律至上和法律面前人人平等的观念却是法家的创造。

在西方，法律不仅自有文字记载以来就被视为文化的有机组成部分[6]，而且几乎在所有情形下都被看作是由某种超自然力制定并将其置于人类之上的。人们相信，苏美尔法典、巴比伦法典和犹太法典分别受赐于各自的神；在基督教时代，制定国家法律的是上帝；到了近代，则是“人民”。这种超自然性使西方法律坚强有力。然而，在中国，至少在我们所讨论的这一历史阶段，法律从未被看作是神祇授受的，也没有把它和魔力或灾祸联系在一起。[7]法律是人制定的，因而要依靠人的力量来执行。法家的法包罗一切，而且要不折不扣地执行。为了保证臣民安分守己，法家鼓励使用“奖励告密、设置密探、邻里连坐、兴文字狱”[8]等此类极权手段，他们甚至认为私人组织即使进行公益活动也要受惩罚，如果是这些活动没有得到国家的特别许可的话。[9]在法家制度下，君主进行统治不应依靠道德榜样的作用，而应依靠“树立判断人和事物的客观标准，使君主的统治摆脱谄媚、腐化、武断和个人癖好的影响。奖励与惩罚是君主的两张王牌”[10]。

在儒家和法家气势凶猛的笔墨大战中，后者并不否认前者的许多观点是正确的，它只不过是采取了顽固的现实主义立场。法家并不否认儒家所宣称的社会发生变异的现实，却拒绝允许这种变异在法律上打下任何烙印，坚持其在法律面前人人平等的主张。[11]他们承认有圣主良民，但又认为，由于圣主几千年才出现一个，由于一个国家中真正的良民在总人口中只占少数，因而，有必要制定法律，防止平庸的君主和大多数百姓做错事。他们关心的是多数人而不是少数人。为了反击法家，儒家引用了孔子的话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[12]

儒家认为，组成社会的是人而不是法，因此道德教育是比法律制裁更为基本的东西。“得众则得国，失众则失国。”[13]有道德的人通晓伦常，而这又是以亲属之间的那种亲密程度为基础的，关心亲属、关心故旧的人被看作是有德行的人。“子曰：‘君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。’”[14]而法家则认为，由于法律高于人情，因而君主不能为了亲属、故旧和贵族的缘故更改法律。[15]在法家的心目中，个人感情在治国理政中根本就没有地位，因为，如果一个人爱其亲属，他便会赏罚不公，一个人爱其朋友，他便会偏私袒护，这样就会导致混乱。[16]

为了国家的生存，法家将国家利益置于个人利益之上。面对周围虎视眈眈的邻国，人们对战国时期动荡不安的现实不得不予以正视。理想主义者尽可以发思古之幽情以激发灵感，但是现实主义者却应该面对当前，制定出严厉有效的措施。

封建的秦国采纳法家政策并进而于公元前221年征服、统一了全中国以后，儒法之间的斗争从抽象王国转到了现实世界。在这个新王朝，儒家虽然仅仅是一个哲学流派，但却遭到镇压，它被迫仅仅为了自己的生存而战斗。然而，法家的政策很快就为实践证明太激进了，超出了人民的承受能力，失势的贵族与农民于是发动叛乱，秦王朝短命而亡（公元前206年）。尽管它短命而亡，这个王朝已经出色地完成了它的任务，建立了为后世各代取法的政治体制结构。汉朝（公元前206—公元220年）的开国皇帝几乎原封未动地承袭了秦朝的典章制度，其法典基本上是法家式的。[17]因而，尽管法家作为一种思想流派已经失去其显赫的地位，但是它并未被逐出角斗场，直到汉武帝时（公元前140—87年），儒家才最终取得独尊地位，才最终使皇帝贯彻它的思想主张。

儒家在其成为中华帝国占统治地位的思想的奋斗过程中，被迫接受了已经成为既成事实的法家式政治体制，但是他们能够按照自己的意图去力图改变它。法家的法典击中了儒家思想的要害，因而成为儒家关注的主要方面。帝国法律的性质基本上是惩罚性的，由两部分组成——“律”和“例”。“律”，即基本法，是由王朝的开国皇帝制定的，出于“法祖”的观念，本朝的后代皇帝不得更改之。“例”，即补充法，是对基本法的修订、扩延和修正，实际上，它不过是绕过不敬祖宗的罪名而采取的一种切实可行的办法——“律”不得更改，但是可以引申变通。[18]因而，尽管最初的汉律没有纳入儒家的思想信条，但是儒家由于得到了汉武帝的支持，他们得以将其思想信条融化到补充法中去。[19]

儒家从来不反对量刑适当的刑罚，刑罚是道德教化的补充形式这一信念在汉代儒家人物中已经深入人心。[20]这些儒家人物对秦王朝的苛刑暴政记忆犹新，因而他们拒绝将法律的施行扩大到使道德教化降居次要从属地位的程度。如果一个人行为合于“礼”，那么就应该给予他特殊关照，刑不及其身。只有那些不肯接受教育、因而被视为畜牲一般的愚民才负有遵守法律、犯罪受罚的义务。由于儒家的伦理原则被广为接受，它们便比法律权威更受尊崇，儒家的“礼”也就被融入法律条文之中去了。“法律的儒化”这一渐变过程，始于汉代，历经六朝（220—589年），隋（589—618年），唐（618—907年）达到其充分发展的时代。此后直到近代法律的出现，其间中国的法典很少有根本性的变化。[21]

儒法斗争中一个根本的问题是人的作用相对于国家的关系问题。中国的皇帝，比如汉武帝，尽管在许多方面从理论上服膺儒家的学说，然而却倾向于实行独裁统治，采纳法家“人的终极目的是为国家服务”的观点。[22]法家从商鞅（死于公元前338年）时代起就强调以法律、功业和能力为内容的一套严格标准为依据选拔国家官吏，[23]并嘲讽儒家提出的道德、品质、伦常和文化水平等标准。[24]在一个法家统治的国家里，商鞅曾规定人们只能从事一种生业，他还特别规定一部分官吏专门接受法律培训以充当法律的解释者。[25]他规定，政府官吏应是专家，他们升迁的唯一根据是其政绩，“服务于国家本身就是目的”是法家的基本信念。这些观点遭到了儒家的激烈反驳，他们相信道德原则，相信伦常的重要性，相信人本身就是终极目的。汉武帝死后不久，这两派观点之间的争论在著名的“盐铁之争”中达到高潮。在这场争论中，法家的坚决支持者、国家盐铁专卖的执行者们反对那些攻击盐铁专卖合法性的儒生。然而，争论的基本问题却是由法家还是由儒家来控制政府。尽管盐铁专卖没有被取消，儒家还是在整体上取得了胜利，儒家思想逐渐取得了优势地位。[26]

汉代儒家在诸如董仲舒等学者的领导下，通过借鉴和修正，逐渐为帝国政府创制出了一种新的哲学基础，其最终结果便是形成了一种调和式的哲学思想，它既有法家因素又含有儒家因素，为帝国政权提供了新的解释，证明了其存在的正义性。与此同时，儒家也开始创制抑制法家独裁权力及滥用这种权力的制度。[27]

尽管刻板的法家思想和秦王朝的苛刑暴政对儒家来说是可诅咒的东西，然而帝国的政治体制却是作为这两种思想流派的混合物发育成长着，法家思想贯穿于整个中华帝国的历史——虽则有时它是披着儒家的外衣出现的。法家大师韩非子（死于公元前233年）的著作，尽管令后代许多儒家学者所厌恶，但却世世代代被研读诵习，完整地流传至今。[28]唐代后期，在“亲法”的名义下法家有过一次复兴；[29]宋代，王安石由于主张任用专家为政府官吏、主张以政绩为根据公正地选拔官吏等，被一些学者指为法家。[30]唐代以降对儒家官僚政治而言最为基本的科举制度的公正职能和极大程度上依赖人际关系的幕府制度的专家性质，似乎所反映的与其说是儒家思想，毋宁说是法家思想。然而，尽管上述修正发挥了作用，使得法家君主专制和儒家官僚政治得以携手并肩治理这个帝国，两派之间的明争暗斗却从未消除，争论的基本问题依旧存在：到底人本身就是目的呢，抑或仅仅是国家的工具？有宋一代（960—1279年），儒家的观点占了上风，占据这一领地直到西人东来，尽管偶尔也有个别讲究实际的儒家政治家对法家理论表现出极大的兴趣。

1644年，半开化的满族人以征服者的姿态进入中国，并用汉族的方式进行统治。作为统治者，他们沿袭以前历代中国帝王的做法，采用法家学说，置国家利益于人民利益之上。他们乐于维护这种状态，乐于维护其统治者的地位。为此，他们承袭了明代几乎所有的政策和制度，只是为适应其特殊需要所必需时才对其有所变动。他们所继承的政府体制是多少个世纪发展演变的产物，但是其基本结构是法家式的。明代的“律”几乎被原封未动照搬过来，由于其中许多条文可上溯到秦汉时代，它也基本上是法家的工具。因而，清代的政府结构，与以往历代一样，呈现出法家专权色彩。

然而，满族人所征服并统治的这个社会，基本上是个儒家社会，其指导思想是对家庭的忠诚和符合道德的行为（“仁”和“礼”），而不是法律和制度。这些儒家道德规范的旗手是士绅。士绅是个与众不同的社会集团，他们通过一次或数次科举考试，获得了政治、经济和社会等方面的特权。尽管他们人数相对来说并不多，但对于中国社会其他阶层而言，他们是儒家道德观念和行为准则的支持者和仲裁人，这主要是由于他们精通儒学的经典。政府官吏正是选拔自这一集团。但是，士绅集团的成员并非世袭，每个成员都必须亲自通过科举考试。[31]正是这些官绅“儒化了法律”，并用儒家的道德说教指导着帝王们。

与历代帝王一样，清代统治者也认识到，要保证其统治地位，他们必须要“使天下士绅悉入彀中”。国家注重法律，但士绅注重教化，而对于整个社会来说，教化（“礼”）比法律更为重要。[32]而且，与前朝相比，清统治者在与士绅的关系上处境更为不利，因为作为满族人，他们被视为野蛮人。忠于明朝的遗老遗少们奋起抵抗满族人对中国的占领，因为他们是外邦人——这是中国民族主义的最初萌芽。但是对绝大多数明智的汉族人来说，满族人并不是要将其统治合法化的一个少数民族或一个地区的崛起，而是野蛮人自愿采纳的儒家文化。因此，清统治者力图在支持儒家思想上“比汉族人有过之无不及”。他们不能变更儒家信条以适应自己的需要，因为掌握和仲裁儒家信条的是士绅，但是清统治者能够而且运用了这些信条作为取信于汉族人并统治中国的手段。他们还大肆宣扬这一信念，即一个有道德的人不能做有悖于国家利益的任何事情：“如果人人都孝亲敬长，就不会有人犯罪了。”[33]

为确立其统治地位，满族人用尽了手段，既有道德的又有法律的，既有儒家的也有法家的，以确保皇位掌握在自己的子孙手中。其武库中最重要的武器是科举制度。科举考试操之于上，但其依据是儒家经典，且为举国上下普遍接受，以其为通向财富、权力和荣誉的途径。科举考试是人们进入官场和获得官场固有权益的途径，除此之外，它还是将士绅从意识形态上塑造成为观念僵化、思想保守的这样一个群体的手段。1644年满族人入关伊始，便恢复了科举考试，1679年康熙帝（1662—1723年在位）举行了“首次大规模的‘博学鸿词科试’”[34]。

清朝统治者掌握政治权力后，还要掌握教化权力。皇帝本人就很注重儒学，钦封以前各代文章、行为与其思想和谐一致的名儒为“圣人”。强调社会责任和伦常的宋代程朱学派是保证对社会进行牢固的思想控制的绝妙工具，因而从顺治（1644—1662年在位）到乾隆（1736—1796年在位）诸帝不断地既对儒家经典本身予以笔评，也对宋儒们那些博学的论著加以笔评，并将朱熹（1130—1200）的著作结集印行天下。帝国的权力正在创造出“帝国的儒学”。[35]

“帝国的儒学”被广为承认，归根到底，取决于士大夫阶层、宗族和家庭的反应，特别是由于官员人数相对于人口总数而言微乎其微（州县一级总共只有约1500个缺）。[36]因此之故，清统治者发展了继承明代而来的地方的考试制度和学校制度，鼓励扶持讲学、兴办宗族学校和义学。他们还建立了一种公开宣讲儒家道德观念的制度，这种制度规定，每月举行两次公开演讲，邻近所有的中老年人、读书人和普通群众均须出席；他们还运用“神明教化”的原则，在京城和各省建立庙宇神殿，皇帝本人亲自致祭，并在遍布帝国的各州县设立名目繁多的祭祀。[37]

皇帝还向他的臣民颁布有关道德的训诫，如康熙帝的《圣训》，这是16条道德箴言的汇编，颂扬孝敬父亲，遵从兄长。1724年，雍正帝（1723—1736年在位）将其扩充为一篇一万字的专题论述，名之曰《圣谕广训》，以便使之更容易被那些“村鄙野老”理解领会。[38]这些诫谕通过皇权的有意“儒化”，已成为帝国统治中为世人认可的一个组成部分，而清统治者不过是继承了明代前期即已确立的那套道德准则：

孝敬父母，尊重兄长；敦族睦邻，管教子孙；克尽职守，勿干刑律。[39]

尽管清朝诸帝强调儒家的道德准则，他们毕竟是专制君主，基于此，为了控制中国社会各个方面，他们也必然依赖法家的治国之道。从清朝建立开始，他们便采用了一套严格并且包罗广泛的法律制度，以保证全国对帝国权力的服从。读一读清朝的法典，你便会觉得它是由那些深知人类恶习的人士编纂的，似乎竭尽全力来防范不法之徒任意胡为。然而，清朝的法律主要是刑法，西方那类契约法和财产法在这里只体现为地方的习惯法和私人间的合同。

然而，清统治者在实施法律时，也像维持和平和秩序一样，却又依赖于各主要社会势力的合作，结果是法律机构承认并支持乡村中存在的村长统治村民、年长者管束年轻者的制度，承认并支持老年人在家庭和宗族中的地位。因而，保守势力在社会上的统治地位，由于其较之血气方刚的年轻人对官府更为顺从，便被保持下来。此外，通过族规及社会的、经济的压力，宗族和家庭比中央政府更能有效地进行道德伦理教育，因此有关家庭和伦常的社会行为准则的教育便主要留待民间自己进行。“《大明律》制定时，明太祖（1368—1398年在位）的孙子要求‘所有有关五常之法应尽多考虑人的因素，即使于律有损亦在所不惜。’”[40]法律是制定了，但它仅能支持家长和族长的权威，家长和族长则依赖于族规，而族规基本上是道德说教。制定这些规章主要是用来警告那些作奸犯科的人改过自新，这样就不必诉诸法律了。[41]

中国人对于法律的态度是不到万不得已不打官司，即使在当今台湾也是如此。对一个人来说，如果他承认他不得不去打官司，那无异于承认他在与他人的关系上出了大麻烦。“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”[42]一旦问题通过他人调解和伦常之情不能解决，人们就不再照顾情面了，这就是儒家制度下的诉讼方式。

人们不愿意打官司，除了道德因素外，还有一层非常实际的原因：打官司通常意味着灾难临头。清律在执行中，不仅被告要被拘禁，原告及证人也要被一并拘禁。人既被拘禁，还得向衙役、捕快、狱吏等各有关人员送礼送钱，往往造成被拘禁者倾家荡产、身染疾病甚至瘐毙狱中。

李赓芸，清代著名循吏，曾任漳州知州。漳州俗悍，多械斗，号难治。李赓芸召乡约里正问之曰：“何不告官而私斗为？”皆曰：“告官或一、二年狱不竟，竟亦是非不可知，先为身累。”[43]

这种司法状况糟糕的首要原因，在于县官们的事务性工作过于繁重，对于那些无所不包的律例通常都不熟悉。由于如果出了冤狱，不论是否出于故意，都可导致他们被革职甚至丢掉身家性命，因此许多县官便害怕审案决狱。对案子迁延不办既不费力又无风险，不必冒被上司稽查的危险。司法不能很好发挥作用的另一个原因，在于司法机关腐败堕落、徇情枉法成风，因此，人们对是否能得到公正的判决没有信心。清统治者对这一恶劣现象并非无所觉察，有时甚至予以认可。

康熙帝（1662—1723年在位）在一件奏章上批道：“如果百姓不畏惧公堂，如果他们自认为总能顺利打赢官司，诉讼案件就会以惊人的数量增加。由于人们在切身利益上易于自欺，因而争讼案件将漫无止境，即使倾帝国一半的人力也不足以处理另一半的讼案。故朕希望对于打官司的人不必体恤，这样他们自会厌倦官司，畏惧县官……”[44]

清统治者希图通过兼用法律制度和儒家德教的手段保证其永久统治。然而，厘定道德准则的是被统治者自己，一般情况下，他们倒更喜欢由他们自己解决自己内部的争端，安排婚嫁，协调财产和土地的买卖，以及在这个复杂的社会中其他一切关系的调整。

中国社会的基本单位是家庭，但是由于没有任何一个家庭自身就是一个完整的统一体，因而在社会日常职能的运转中，“超出家庭之外”（“extra-familial”）的社会关系便同样重要。任何一个在中国人中间生活过的人，无论他是在台湾，在中国大陆，抑或是在海外华侨中间，均为其朋友关系的极端重要性所震惊。如果一个人想要得到一份工作，或要安排签订一项合同，或要操办一件婚事，或要请人帮忙，或要赠送一件礼物，或有急事请人跑腿，通常都是找一个朋友来帮助。中国人的友情十分复杂，没有几个西方人 能够彻底理解它。这种关系对中国社会的渗透程度以及这种关系的深浅、所负义务的轻重，其层次之多远远超出了西方同一概念的涵义。

儒家“五常”的第五“常”便是“朋友”。这里似乎孔圣人为等级森严的中国社会中人与人之间的情感设置了一个安全阀。在家庭内部，所有家庭成员之间的关系都是分成等级的，这种等级关系，特别是基于辈分的长幼关系，被推广之于全社会。这种等级制度以及与此相关的身份地位，妨碍了人们之间思想感情的自由交流。在中国，做儿子的没有人感到能在平等的基础上对父亲谈论自己遇到的问题，即使有，也微乎其微。长辈有绝对的权威，晚辈唯有洗耳恭听长辈的教导。但是朋友之间是平等的，可以随心所欲地互相倾吐自己的心声。用以描述亲密朋友的词“知己”，清楚地概括了这种关系是亲密无间的、无所不可以向对方谈论的。对朋友，你可以谈论对家庭成员、对你的长辈或晚辈所不敢谈论的你的内心感情、志向、愿望、遇到的问题和你的苦闷。在儒家等级森严的世界中，惟有朋友之间是平起平坐的。

在西方，特别是在近代的西方，文学艺术的主题是男欢女爱，而在中国却是友谊。中国名著《三国演义》和《水浒传》，都是以友谊为中心思想的。《论语》开篇即云：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”[45]中国山水画的主要题材之一便是老友二人静坐一处欣赏大自然的和谐壮丽。友谊的颂歌反反复复地出现在中国的诗歌、文学和艺术——表达个人感情的王国中。

友谊的层次十分繁多。也许最为密切的要算结拜兄弟了。在中国，年轻人喜欢模仿《三国演义》中的主人公刘备、关羽和张飞桃园结义的情形：

念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救国扶危；上报国家，下安黎庶；不求同年同月同日生，但愿同年同月同日死。皇天后土，实鉴此心。背恩忘义，天人共戮。[46]

这道誓文为中国大多数年轻人结盟拜把子提供了样板。誓文通常在寺庙、神殿或对结拜人而言具有重要意义的其他地方宣读。

关于友谊的专用术语也是很具特色的：“交情”意味着关系十分密切，组成这个词的两个字的含义分别是“to have intercourse or intimacy”（交往或交往密切和“the affections，feelings，or desires”爱，感情，愿望）。英译为“a firm and noble-minded friendship”的“道义金石之交”，其含义是这种友谊兼及公德和私德，且坚如磐石。

除个人亲自结交直接结成的友谊外，还有涉及广泛的间接关系结成的友谊。朋友的朋友即属此类，父辈的朋友和朋友的儿辈亦属此类。尽管这类朋友关系最初是经由他人建立起来的，但这种性质的友谊也能密切起来并持之久远，这要看当事人的志趣及性格是否相投。

友谊关系中有一个特殊的阶层，姑名之曰“‘同’字辈”。“同”这个字的意思是“一同”（together）或“相同”（the same），在中文里作为一个修饰词用之于许多名词来描述中国友谊关系中这一支派的各种各样的类别——同乡、同省、同学、同年等等。也许对于受过教育的阶层而言其中最为重要的是“同年”。

那些在任何一级科举考试中——不论是府试、乡试还是会试——考中的考生，他们便互相视为同年。在清朝教育制度下，尽管有官办学堂，但是准备科考的实际教学工作却大多是由私塾教师和家庭教师承担的。正由于此，“同学”的标准便不是我们今天所认为的你们是否一起在同一学校读书、是否从同一学校毕业，而是你们是否参加了同一年的科举考试。在科考的准备阶段，建立友谊的基础是共同的经历和志趣。那些成功地通过了考试的人，由于其共同的成就而有了进一步亲近的凝聚力。应试士子成千上万，能通过考试的只是极小一部分人，即使这样，也不是他们所有人之间都能成为真正的朋友，这和在任何人际环境中的情况是一样的。但是，既然是同一年通过了科考，即使不能建立真正的朋友关系，也仍能形成一种特殊的集团。与其他形式的友谊关系一样，这种关系也有扩散效应，同年之子与其父的同年就有了一种特殊关系，通过了科考的考生的近支亲属不但能够分享他的荣耀，也能与他的同年结交。[47]

同村或同省的人，一旦离开家乡，便会感觉到彼此间有一种基于出生于同一地区的特殊的相互亲近相互忠诚的感情。因此，他们通过特别地方会社（会馆）联结起来，互助互济。来自同一省的赴京应试士子可一同下榻于各自省份的会馆，在这里，他们复习功课准备考试会得到帮助，如果需要，还会得到经济上的资助。商人因商务赴京也可以住在这些会馆里。在京城，这些会馆主要是为读书人开的，而在中国的其他大都市如省会和商埠，会馆则为商人把持着。当然，因职守离开原籍的政府官吏也参与其所属省份会馆的活动。[48]这种对家乡的热爱、这种为家乡而骄傲的感情，渗透于中国社会，为本已错综复杂的人际关系世界又增添了一层关系。

在各地，当地从事同一行业的人也组成行会，就像自同一地区来到本地并从事同一行业的那些外来人组成的行会一样。有些行会在中国其他地方还设有分会，因而，其成员便在同一行业、来自同一地区的纽带的基础上结成了关系网。西方式银行在中国出现以前实际垄断了中国资金周转的山西钱庄主，只是这一现象的一个例证。

秘密会社是中国人偏好以友谊和人际关系为基础结盟拜伙的另一例证。这些会社的成员虽然并没有血缘关系，但是却以家庭的形式集结在一起。他们之间的关系一般说来是和《三国演义》中三位主人公的关系相同的结拜兄弟关系，这种关系常常要求一种超过一般家庭纽带关系的“忠”，会社的团体利益高于个人家庭的利益。[49]

尽管友谊属于平等性质，但在大多数友谊关系中，当事人几乎都毫无例外地有着兄弟关系。谁为长者，取决于年龄、学识、科举出身或任何其他为当事人互相默认的标准。然而，尽管朋友之间称兄道弟，但这种兄弟关系并不是同胞兄弟之间所固有的严格刻板的兄弟关系。这种兄弟关系只不过是表示互相敬重，并无他意。

师生之间的关系就没有这么随便了。一个人的老师，从许多方面被看作是自己的父亲。老师对学生既严厉又慈祥，不但指导学生如何读书，还教导学生如何做人。学生则毕生敬畏老师、忠于老师、关心老师的生活并忠于和关心老师的家属及其生活。

科举考试中考生和考官的关系则属于友谊关系中特殊的一类，尽管它在整个社会中所占比例甚小，但是它对官僚政治却有着相当的影响。18世纪的官员、诗人袁枚，1768年在写给其考官邓时敏（1712—1775）的一首诗中，淋漓尽致地描述了他在等待发榜时极度痛苦、中试后又欣喜若狂和对录取他的考官的无限感激之情：

苦记戊午岁，待榜居幽燕。夜宿倪公家，昏黑奔跹跹。道逢报捷者，惊喜如雷颠。疑误复疑梦，此意堪悲怜。觥觥邓夫子，两眼秋光鲜。书我到榜上，拔我出重渊。敢云文章力，文章有何权？敢云时命佳，时命究谁宣？父母爱儿子，不能道儿贤。惟师荐弟子，暗中使升天！[50]

中试的考生把自己看作是录取他的考官的“门生”，称考官为“座主”[51]。座主与门生之间的关系既不像师生之间那么严格正规，也不像朋友之间那么亲近随便。上述这首诗是事隔30年之后写的，可见，座主与门生的关系通常是持续终身的。与朋友关系、同学关系一样，座主与门生的关系也可以下延和外延。“适才看见题名录，贵房师高要县汤公，就是先祖的门生，我和你是亲切的世弟兄。”“这位蘧先生是南昌太守公孙。先父曾在南昌做府学，蘧先生和晚生也是世弟兄。”[52]某一考官的门生，即使不是同一届录取的，也有共同的关系，有时还能互相关照。[53]

在人际交往中，中国人信奉有来有往的原则。一个人受惠于人或接受了他人礼物，他就应该回报。这些往来被看作是“社会投资”，一个人如果不遵守这一社会均衡原则，他就会被人视为缺乏“人情”，因为某些特定情况下的送礼、志贺和吊慰是感情的外在表现。这种观念对西方并不陌生，但它在中国社会有更为悠久的历史、在更高更广的程度上为人们自觉运用着，并具有更大的影响。[54]

在中国社会，友谊有其固有的义务和责任，这些义务和责任被普遍承认和接受。朋友应该是你的诤友，而你也应该接受他以朋友方式提出的批评。一个中国学者宣称，曾国藩和左宗棠之间的争吵不是敌对间的争吵，而是朋友间良药苦口式的批评。[55]只要一个人是你的同年，哪怕你并不怎么认识他，他也有权利请求你的帮助。朋友之间应该互相帮助，不论是经济上的帮助还是通过有影响的朋友给予帮助。中国小说《红楼梦》和《儒林外史》中，穷书生得到富裕朋友和座主帮助的例子举不胜举，这些帮助既有赠送钱财供其读书的，也有给有影响的人物写信荐举其人的。[56]“朋友原有通财之义。”[57]如果你的座主、朋友的子女或其他家庭成员遇到了麻烦，你又正好处于能够给予帮助的地位，那么，帮助他们便是你的义务。这种情形可以从《儒林外史》中的一件事看出来。有一位沈小姐，一个淫棍原答应娶她为妻，可实际上却把她纳了妾，于是她便从淫棍家逃走了。淫棍告到官府，她终于在另一个县被捉住了，被带到那个县的县令前办理引渡。“那知县与江都县（案发县）同年相好，就密密地写了一封书子，装入关文内，托他开释此女，断还伊父，另行择婿。”因为该县令在审问她时，她的诗才、她的高风亮节以及她与社会名流们的交往，给他留下了很深的印象，因而对她产生了怜悯之心，于是请求他的朋友将她开释，他的朋友确也照办了。[58]

在许多情况下，没有朋友比没有家庭还要不幸。一个人若不幸没有朋友，不但孤独寂寞，而且遇到困难时无处求援，在通往成功的道路上没有人相助。19世纪末的辜鸿铭，是个受过西方教育的学者，曾在张之洞幕府中供过职，超然物外而为人刻薄，从来没有取得过什么大建树。他是这样解释其原因的：

丁未年（1907），余随张文襄入都，得识瑞仲兰京卿，彼此契合，恨相见之晚。京卿问余曰：“君今入都，已拜客乎？”余曰：“我不拜客。”京卿曰：“久闻君才学之名冠侪辈，余意君当久经腾达，乃至今犹屈抑在下，令人不解。今闻君言，余乃恍然悟矣，君竟不拜客，正无怪其然也。”彼此相视而笑。[59]

和家庭一样，朋友也是一个人进入仕途的一个门径。尽管官僚政治的清规戒律和科举制度力图使得官员的任用尽可能公正无私，但是个人因素在官员的任用上仍起着轻重不同的作用。正像罗伯特·马什（Robert Marsh）曾经指出的那样，在官僚政治下，升官晋级靠的是资历和政绩，一般说来，这些准则是成功地得到了维持的。[60]然而，一旦需要在两个条件相同的候选人中只能选择一个时，任人唯亲的因素是不会彻底根除的，这在判定官员以往的政绩和批准提升他们方面也是一样的。[61]在包容一切的官僚政治和特定的社会之间的较量中，任何一方都不可能完全脱离另一方，因为人们是同时生活在这两个世界中，并通常遵循着孔夫子的教导而不是法家的教导。“周公谓鲁公（周公之子）曰：君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”[62]

在政府中，同在社会上一样，如果一个人在工作安排上不照顾亲友，人们就会说他没有一点儿人情味。如果他拒绝帮助他的近亲，那么人们就会说他“不孝或悖德，即他不惠爱跟他有天然联系的人，这两者都是极端不近人情的”[63]。有个人由于没有委任他母亲的一个爱侄担任某一职位，他母亲便威胁说要诅咒他，可她那个侄子完全不适合做那个工作。[64]可见，问题并不在于求职的亲友能否胜任那个工作，也不在于某项工作某个地方是否需要添人，而在于求职的人是亲友，这个亲友需要那份工作。有工作就有饭吃，饭碗比工作效率要重要得多。这种观念又由以下事实得到加强，即“所有工作都奠基于私人关系之上，都是私人间的效忠。雇员为雇主尽心尽力，而不是为他的工作单位尽职。雇主则认为他必须任用跟他有私人关系、他可以信赖的人作他的下属”[65]。

友谊中除去审美的、感情的和经济的因素以外，还有一个方面似乎在讨论这一现象时多被忽略了，这就是它的“保护作用”。尽管有条文详细、包罗一切的法律制度，但是一般说来中国人讨厌运用法律。“快不要如此！我是个良善人家，从不曾同人口舌，惊动官司。”[66]由于对法律缺乏信心，加之重视伦常关系的熏陶，每一个家庭或个人便自觉或不自觉地建立起了户与户、人与人之间的联盟网络，以之对付贪官污吏、仇人、天灾和官府。在西方，人们通常是向法律寻求这种保护。当然，西方的法律并不是自来就像今天这样健全和重要。你只需想一想在西方历史上那些无法无天的时期就够了，那时只有家庭和朋友是提供保护的归宿。但是一般说来，法律却一直都有。然而，在中国，其传统却一直是游离于法律之外，而向家庭和朋友处寻求保护。中国古谚云：“在家靠父母，出门靠朋友。”[67]

家庭是社会的基本单位，也是提供保护的基本单位。尽管家庭内部也发生冲突，但对外却是一个统一战线，在保护自己不受侵害的链条中，家际关系（interfamily relations）是首要的一环，每个人都不得不受其约束。家际关系是由婚姻、生意来往、社会政治地位以及任何其他关涉双方利益的媒介联结起来的。

这个链条的第二环，实际是第二组，是靠友谊联结成的。家庭相对而言是个小单位，但是通过各家庭成员的朋友关系，它的影响可以大大扩展，上可深入中央中枢机关，下可渗入社会渣滓群中，广可囊括全国大部地区。一个高级官员，通过扩大其影响，可以保护成百上千的人，这些人在他需要时则可以付托依赖。事实上，许多人认为，在艰难困苦之时，朋友比亲属要重要得多。[68]下面这则故事形象地刻画了一个政府官员是如何进行社会投资以备不时之需的：

9世纪初，崔群为宰相，以清廉著称。崔群曾任过一届主考官。此后某日，其妻劝他置些财产以遗子孙，他笑答道：“我有美宅30，良田遍布天下，你又何忧？”其妻迷惑不解，说她从未听说过此事。宰相说：“你一定还记得前年我曾任考官，手中录取考生30名，他们不就是良田美宅吗？”[69]

尽管这则故事发生在9世纪，把考生比作财产也未免是开玩笑，但这故事同样适用于清代，因为，在清代，考中了的考生仍旧能为考官提供安全保障。

人类的天性，不论是中国人还是西方人，的确如弗洛伊德（Sigmumd Freud）断言的那样：

人类并非是希望得到爱的温和、友善的动物，并非是受到进攻时仅能自卫的动物，……而是被认为在其本能的天赋中有强烈的侵犯他人的欲望的动物。因此，他们的邻人不仅仅是其潜在的助手或性对象，而且也是一种诱惑物，引诱他们在他身上满足其侵略欲望，无偿剥削他的劳动力，不经他同意便与他发生性关系，攫取他的财产，侮辱他，使他痛苦，折磨他乃至杀死他。[70]

在西方，我们已经用法律、习惯和社会规范建立起了一道壁垒，以防止人的侵略天性，因而，在我们的社会中，没有那么多外向的社会冲突迹象。我们已经接受的教育是，在公共场所激烈争吵和感情外露是不合规矩的，造谣、欺骗、诬告等等是法律所不容许的。然而，任何曾经在中国人中生活过的人都知道，那里经常有社会冲突发生。一位著名的社会学家强调指出，从社会结构和导致冲突的问题来看，社会冲突既不能形成破坏性力量，也不能成为维护社会安定的工具。如果冲突是以与社会赖以建立的基本观念不相抵触的目标、价值观念和利益为焦点的话，那么，这种冲突就可能会根据其各成员和小集团的意愿在集团内部调整行为准则和权力关系。然而，当内部冲突的当事人不再拥有共同的基本观念时，这时社会结构就岌岌可危了。[71]以这种假说来看，对儒家的中国而言，社会冲突似乎具有稳定社会的作用。很大程度上存在的社会内部冲突，其焦点决不是儒家生活方式是唯一生活方式这一社会基本观念，而是人们的眼前目标、价值观念和利益方面，即权力、财富和荣誉。清统治者根本无需担心这一制度被推翻，因为“无”可以变成“有”，不仅通过科举制度，而且还可以通过社会冲突和社会习惯。朝廷大臣可能会由于政敌的阴谋策划被赶下台，富裕的地主可能会由于被诬告或儿子放荡而变得一贫如洗，末秩小吏则可能会由于善于钻营成为国家的大臣。

在这种社会冲突的氛围中，最需要的保护就是对付仇人的诬告、官吏的勒索和官府的摊派。曾长期供职于中国海关的马士（H.B.Morse）声称，19世纪的中国有三类人：守法者、违法者和被诬告者。[72]尽管法律禁止造谣、诬告，但这是报复仇人普遍使用的手段。即使诬告最后被揭穿，被诬告的人如果没有被处死的话，通常也已经是经济上倾家荡产、身体上备受摧残了。此外，还专门有一种人，叫做“讼棍”，以制造事端、引诱人就本不存在的冤屈去打官司为业。[73]对付这种讼案，最好的办法是有朋友身居高位，或是朋友的朋友身居高位。身居高位的朋友还能使你免去贪官污吏的敲诈勒索，或正直官吏的正确起诉。当然，在这种情况下，最好的办法是你本人就是官或是士绅阶层的一员，否则，是某一位官或士绅的亲密朋友也行。“只要有通过科举正途得到的而不是捐来的官衔，你的地位就会使你免遭下级官吏及其属员的骚扰，县官也不敢以人格侮辱或肉体惩罚威胁你。”[74]在中国小说《红楼梦》中，有人建议一个年轻的官员抄留一份“护官符”：

如今凡作地方官者，皆有一个私单，上面写的是本省最有权有势、极富极贵的大乡绅名姓，各省皆然，倘若不知，一时触犯了这样的人家，不但官爵，只怕连性命还保不成呢！所以绰号叫做“护官符”。[75]

各省会馆和行会之所以建立的基本原因之一也是“保护”。人们客居异乡，觉得需要有个组织来保护他们，以保证他们不被当地人欺侮。而且，在这两种组织里，会馆的馆长和行会的会长总是由某一位身居官位、又负文名的人来担任，以便他能在官场中代表他们。[76]他能以平等的身份与地方官说话，会用正确的格式写公文，还能利用其影响为卷入官司的成员说情开脱。在行会中，不论是本地的行会还是区域性的行会，总有其成员是否在生意中得到公平待遇的问题。中国人做生意的态度是，总量是一定的，一方得的多了，一定是由另一方的相对减少抵消了。如果他们是客居异乡，在行会中组织起来，他们就能够依靠成员们的集体力量来保证他们不受当地税收部门的歧视；如果他们是在本地做生意，就能保证不让无照经营者、营私舞弊者和出售质量低劣产品者攫取他们的利润。

中国社会中还有某些既不同于友谊也不同于家庭、会馆或行会的人际关系，如佃户与地主的关系。在这种性质的关系中，“感情”充当了提供保护的工具。[77]这里，“感情”的意思相当于英文的“affection”，这个概念表明，这种关系是相互的。[78]佃农极力发展同地主的感情，以便在收成不好或遇到其他灾难时，后者能在偿还债务等问题上慈悲为怀。另一方面，从地主一方来看，把土地租给诚实可靠、精心照料其田产的佃农，对他也有莫大的好处。商人也会尽力与地方官发展感情以防止不幸事件的发生，而商人的支持也使得地方官的工作更易措手、使得地方官有机会投资于当地工商业。“感情”这一观念无时无处不可以应用，“感情好”则可左右逢源，而没感情则常常带来灾难。在任何情况下，人们都力图把正常情况下本无个人感情的局面转变成充满着个人感情的局面，以之作为保护自己的手段。[79]

“而今一半人情，一半礼物。”[80]确如此言所说，在保护自己不受侵害的链条中，礼物是关键的一环，因为光是靠友谊和人际关系往往起不到足够的保护作用。发财致富是一个人获得成功的象征，因而中国人对钱财是孜孜以求的。然而，一个人一旦发财致富，他也就成了官吏们勒索的对象，而另一方面，他也可借此打通许多门路，帮助他祛灾除祸。钱财是“人际交往中的润滑油”，只要礼物的使用不超过一定限度，人们就把它看作是人际关系中自然而然的东西。只有当它超过一定的限度时，才被看作是贿赂。何者正常，何者过度，这两者之间并没有清晰的分界线，差不多“全凭个人的感觉”。花钱来买官、换取小恩小惠、消弭不和、甚至对抗官府，似乎都被看作是正常现象，但是，如果用钱贿买县官，以便在打官司时让他偏袒你，因而损害了他人，这就被看作是超过限度了。中国人有很实际的眼光鉴别金钱及其用途，因而，他们对它特别感兴趣。在逐名揽权中，金钱乃必不可少之物；为保持已得到的名誉和权力，金钱也是不可或缺的东西。

中国清统治者从前代继承了如何驾驭下述这一社会问题：这个社会的价值观念与统治机构的价值观念正相抵触——即儒家的伦常世界与法家的法律与权力世界相抵触。虽然社会和政府两方面都互相作了让步，但是基本的紧张关系依然存在，其症结在于最终忠于谁这一问题。

朝廷坚持人们首先应当忠君，力图将儒家伦理扭转到这一方向上来。1724年雍正帝（1723—1736）宣称，友情并无任何不对，但是一个人一旦做了官，他就必须不要使友情影响他的为政；他还宣称，如果一个为人子者做了官，他对父母的孝就必须让位于更高的忠，因为他已经“身事其主，不能再将自己看作父母所有！”[81]而另一方面，社会观点则认为，家庭本身就是目的，一个人首先应当忠于家庭。

孔子将君臣关系列为“五常”的第一“常”，他从未考虑过将忠诚一分为二这一问题，因为如果每个人都在生活中以道德准则约束自己，就没有理由产生冲突。在儒家的理想社会里，统治者应当按照儒家的方式去进行统治，政府和人民应当和谐相处。然而，中国文明并没有按照孔老夫子设想的模式发展。法家首先取得了统治地位，为帝国的统治奠定了模式。儒家只能寻找机会对这一模式做些修补工作，并在法家控制不到的地方建立自己的统治。因而，在封建社会数世纪的发展过程中，法家统治者和儒家社会二者之间关系的紧张，就导致了社会将家庭本身作为目的。尽管儒家“五常”的第一位仍是“君臣”，但在实际生活中，社会却把其他与家庭和朋友有关的“四常”置于最重要的位置。结果便是，西方思想中忠于国家的观念，在帝国时代的中国从未得到发展。

西方的文明史显示出一种比忠于个人或家庭更高的忠诚的传统。希腊、罗马将国家置于家庭之上；在基督教世界，教会要求人们对上帝的忠诚要远远超过对家庭的忠诚；在中世纪的欧洲，人们对领主的忠诚是现代爱国主义的先声。[82]在德川时代的日本，与中世纪的欧洲大致相同，人们对领主的忠诚高于对家庭的忠诚，同时也伴随着爱国主义的增长。然而在中国，这种忠诚从未在全国范围内得到发展。爱“国”之情早在宋末就已存在，但是直到20世纪真正的民族主义才开始发展。中国人直到1862年才采用国旗，而这也仅仅是为了外交的需要。[83]孙中山谈到民族感情时，指出中国人是“一盘散沙”，意即中国人中没有凝聚力或团结性。实际上，团结性是有的，但却是小集团的团结性。

国家的作用是保护人民，但是一旦人民自行通过各种手段保护自己而不信任国家时，任何可能使其忠于国家的努力都是徒劳无功的。中国国土如此广袤，文明程度较之邻国又如此之高，外敌入侵的威胁几百年才只有一次，因而，国家保护人民免遭侵略征服的作用只是偶然得到实际检验。人民需要的是保护他们免遭内部敌人的图谋（法律机构没能提供这种保护，原因在于制度的弊病和社会的伦理价值观念），保护他们免遭叛军的骚扰（帝国军队非但没有减轻这种骚扰，反而常常加重了它），保护他们免遭国家本身的摊派搜刮。人们没有从国家得到这些保护，而是通过被迫由他们自己建立起来的广泛的人际关系网得到了这些保护。

有人可能会问，既然国家不能保护人民，既然国家是建立在一套与社会原则相悖的原则基础之上，那么，为什么人民不改变这种政治制度，使之能够保护人民、使之更符合儒家理想呢？答案是，士大夫官僚阶层的成员——这些人维护并决定儒家思想的内涵，以确立社会价值观念，而且他们是社会的领导者——是依靠这一帝国的、法家式的、独裁主义的政治制度来获取功名富贵的。即使由于他们个人的假公济私行为导致了这个制度的衰败，重建这个制度的也首先是他们，因为如果这个制度被改变，受损失最大的就是他们。尽管他们损公肥私、忠于个人，政府也意识到了这些并力图加以控制，但是政府需要这个阶层以统御这个国家。士大夫官僚阶层是受过教育的阶层，他们所受的教育就包含有如何驾驭、操纵人民。双方互相需要，又互相对立。结果形成了一种紧张的平衡关系，它根据双方实力的消长，时而对这一方有利，时而又对另一方有利。然而，任何一方对这种制度的忠诚都是没有问题的，这种忠诚在19世纪由于内忧（太平叛乱）外患（西方入侵）而使这一制度受到威胁时表现得最为明显。为对付这种双重的威胁，汉人如曾国藩、李鸿章和左宗棠（他们在社会上是既得利益者）与满人（政府中的既得利益者）便携起手来对付共同的敌人。由于政府软弱无力，主动权便落在了汉人手中。由于僵化的政府和弹性的制度不可依恃，曾、李等人为维护他们的信仰，遂转而求助于幕府制度。

[1]指乡试、会试、殿试。——译者

[2]书中年代均为原文所有。--译者

[3]理雅各译：《儒家经典著作》，Ⅰ，第301页。（《论语·卫灵公》——译者，下同）

[4]德克·博德：《中国古代的权与法》，载《美国东方学会杂志》，增刊第17辑（1954年7、8月），第47页。

[5]德克·博德前引文，第52页。

[6]S.N.克雷默：《历史始于苏美尔》，第51—55页。

[7]瞿同祖：《传统中国的法律与社会》，第207、220页。

[8]德克·博德前引文，第53页。

[9]德克·博德前引文，第53页。

[10]S.斯普林克尔：《清朝的法律制度》，第32页。

[11]瞿同祖：《传统中国的法律与社会》，第242页。

[12]理雅各译：《儒家经典著作》，Ⅰ，第146页。（《论语·为政》）

[13]同上书，第401页。（《礼记·大学》第四十二）

[14]瞿同祖：《传统中国的法律与社会》，第245页。（《论语·泰伯》）

[15]同上书，第242—243页。（引自《管子》）

[16]同上书，第245页。（引自《商君书》）

[17]瞿同祖：《传统中国的法律与社会》，第9—10页。

[18]斯普林克尔前引文，第59页。

[19]瞿同祖：《传统中国的法律与社会》，第270—271页。

[20]瞿同祖：《传统中国的法律与社会》，第271—272页。

[21]同上书，第280—281页。

[22]W.T.德巴里编：《中国传统之源》，第256、259、235页。

[23]公孙鞅：《商君书》，戴闻达译，第97、218页；韩非子：《韩非子》，B.沃森译，第24页。

[24]公孙鞅：《商君书》，第64、220、225、239—240、252、308、326页；韩非子：《韩非子》，第22—23页。

[25]公孙鞅：《商君书》，第235、122—123、327—330页。

[26]德巴里编：《中国传统之源》，第235—236页。

[27]同上书，第257、100、199页。

[28]韩非子：《韩非子》，第14页。

[29]见E.G.普利布兰克：《唐代知识界的亲儒和亲法》，载A.F.赖特编：《儒家学派》，第77—114页。

[30]见H.R.威廉森：《王安石》，Ⅰ，第48—84页；刘子健：《中国宋代的改革》，第55页。

[31]张仲礼：《中国的士绅》，前言第13、17页。

[32]M.瓦尔克：《中国近代家庭法规大纲》，第10页。

[33]奥尔加·兰：《中国的家庭与社会》，第18页。

[34]萧公权：《农业中国》，第184页。

[35]同上。

[36]萧公权：《19世纪中国的农村控制》，载《远东季刊》，Ⅻ，第2期，第174页。

[37]萧公权：《农业中国》，第235、185、220页。

[38]萧公权：《农业中国》，第185页；奥尔加·兰：《中国的家庭与社会》，第18页。

[39]刘王惠珍（音）：《传统的中国宗族法》，载《亚洲研究学会专集》，Ⅱ，第23页。

[40]瞿同祖：《传统中国的法律与社会》，第69页。

[41]刘王惠珍（音）：《中国族规探析：行动中的儒学》，载D.S.尼维森和A.F.赖特编：《行动中的儒学》，第64页。

[42]理雅各译：《儒家经典著作》，Ⅰ，第257页。（《论语·颜渊》）

[43]张纯明：《中国人关于好政府的标准：正史（循吏传〉研究》，载《南开社会经济季刊》，Ⅷ，第2期，第242—243页。

[44]斯普林克尔：《清朝的法律制度》，第76—77页。引自佑尼干：《中国的法律和商务》，第195页。

[45]理雅各译：《儒家经典著作》，Ⅰ，第137页。着重号是著者加的。

[46]罗贯中：《三国演义》，C.H.布鲁威特-泰勒译，Ⅰ，第5—6页（人民文学出版社1973年第3版，第5页）。

[47]A.韦利：《袁枚——18世纪的中国诗人》，第26页。

[48]H.B.马士：《中国公行考》，第35—37页；斯普林克尔：《清朝的法律制度》，第90页。

[49]M.H.弗里德：《中国社会结构》，第203页。

[50]A.韦利：《袁枚——18世纪的中国诗人》，第23—24页。着重号是著者加的。（原诗见袁枚：《小苍山房诗集》卷二十一《戊子榜发日作一诗寄戊午座主邓逊斋先生》，载《四部备要》、《集部》、《清别集》四。）

[51]吴敬梓：《儒林外史》，杨宪益、戴乃迭译，第36页，注1。

[52]同上书，第76、459页。（人民文学出版社1980年版，第37、331页。）

[53]同上书，第122—123页。

[54]杨联昇：《中国社会关系的一个基本观念：“报”》，载费正清编：《中国的思想和制度》，第291—292页。

[55]李少陵：《曾国藩》，第68—72页。

[56]曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，弗洛伦斯和Ⅰ．麦克休译自F.库恩德文本，第Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ回；吴敬梓：《儒林外史》，杨宪益、戴乃迭译，第252页。

[57]吴敬梓：《儒林外史》，杨宪益、戴乃迭译，第181页。（人民文学出版社1980年版第119页。）

[58]吴敬梓：《儒林外史》，杨宪益、戴乃迭译，第553—554页。（直接引文见人民文学出版社1980年版第404页。）

[59]辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》卷下，台北商务印书馆1956年版，第20页。“京卿”即在京供职的官员。

[60]R.M.马什：《1600—1900年中国的官吏：中国杰出人物的循环》，第190页。

[61]M.J.利维（小）：《现代中国的家庭革命》，第222页。

[62]理雅各译：《儒家经典著作》，Ⅰ，第338页。（《论语·微子篇》）

[63]利维（小）：《现代中国的家庭革命》，第355页。

[64]庆丕：《在中国海关》，第201页。

[65]奥尔加·兰：《中国的家庭与社会》，第22—23页。

[66]吴敬梓：《儒林外史》，杨宪益、戴乃迭译，第248页。（人民文学出版社1980年版第172页。）

[67]奥尔加·兰：《中国的家庭与社会》，第325页。

[68]弗里德：《中国社会结构》，第91页。

[69]杨联昇：《中国社会关系的一个基本观念：“报”》，载费正清编：《中国的思想和制度》，第304页。

[70]弗洛伊德：《文明及其缺憾》，约翰·里维埃尔译，第60—61页。

[71]L.A.卡瑟：《社会冲突的功能》，第151—152页。

[72]马士：《中朝制度考》，第72页。

[73]张纯明：《中国人关于好政府的标准》，《南开社会经济季刊》，Ⅷ，第2期，第244页。

[74]马士：《太平天国纪事》，第10页。

[75]曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，弗洛伦斯和麦克休译，第36页。（人民文学出版社1982年版，上，第58—59页）

[76]马士：《中国公行考》，第37—38页；斯普林克尔：《清朝法律制度》，第95页。

[77]斯普林克尔：《清朝法律制度》，第100页。

[78]1963年11月21日就该词与加利福尼亚大学陈世骧教授进行了讨论。

[79]弗里德：《中国社会结构》，第224、103—104页。

[80]吴敬梓：《儒林外史》，杨宪益、戴乃迭译，第658页。（人民文学出版社1980年版第485页）

[81]D.S.尼维森：《和珅及其政敌：18世纪的思想和政治行为》，载D.S.尼维森和A.F.赖特编：《行动中的儒学》，第227页。

[82]H.皮瑞恩：《欧洲史》，B.梅尔译，Ⅰ，第134页。

[83]美国国务院：《美国驻华出使急件，1843年6月27日至1906年8月14日》，第20卷，1862年10月22日恭亲王致蒲安臣函。