明教《二宗经》残篇

　　□若不遇缘，无由自脱，求解□“肉身本性，是一为是二耶？一切诸圣，出现於世，施作方便，能救明性，得离众苦，究竟安乐？”作是问己，曲躬恭敬，却住一面。

　　尔时明使告阿驮言：“善哉善哉！汝为利益无量众生，能问如此甚深秘义，汝今即是一切世间盲迷众生大善知识。我当为汝分别解说，令汝疑网永断无余。

　　“汝等当知，即此世界未立已前，净风、善母二光明使，入於暗坑无明境界，拔擢、骁健、常胜，□□□大智甲五分明身，策持升进，令出五坑。其五类魔，黏五明身，如蝇著蜜，如鸟被黐，如鱼吞钩。以是义故，净风明使以五类魔及五明身，二力和合，造成世界——十天八地。如是世界，即是明身医疗药堂，亦是暗魔禁系牢狱。其彼净风及善母等，以巧方便，安立十天；次置业轮及日月宫，并下八地、三衣、三轮，乃至三灾、铁围四院、未劳俱孚山，及诸小山、大海、江河，作如是等，建立世界。禁五类魔，皆於十三光明大力以为囚缚。其十三种大勇力者，先意、净风各五明子，及呼嚧瑟德、勃喽卟德，并窣路沙罗夷等。其五明身犹如牢狱，五类诸魔同彼狱囚，净风五子如掌狱官，说听唤应如喝更者，其第十三窣路沙罗夷如断事王。

　　“於是贪魔见斯事已，於其毒心，重兴恶计：即令路易及业罗泱，以像净风及善母等，於中变化，造立人身，禁囚明性，放大世界。

　　如是毒恶贪欲肉身，虽复微小，一一皆放天地世界。业轮、星宿，三灾、四围、大海、江河、干湿二地、草木禽兽、山川堆阜、春夏秋冬、年月时日，乃至有碍无碍，无有一法，不像世界。喻若金师，摸白象形，写指环内，於其象身，无有增减。人类世界，亦复如是。

　　“其彼净风，取五类魔，於十三种光明净体，囚禁束缚，不令自在。魔见是已，起贪毒心，以五明性，禁於肉身，为小世界。炁以十三无明暗力，囚固束缚，不令自在。其彼贪魔，以清净气，禁於骨城，安置暗相，栽莳死树；又以妙风，禁於筋城，安置暗心，栽莳死树；又以明力，禁於脉城，安置暗念，栽莳死树；又以妙水，禁於肉城，安置暗思，栽莳死树；又以妙火，禁於皮城，安置暗意，栽莳死树。

　　“贪魔以此五毒死树，栽於五种破坏地中，每令惑乱光明本性，抽彼客性，变成毒果。是暗相树者，生於骨城，其果是怨；是暗心树者，生於筋城，其果是嗔；其暗念树者，生於脉城，其果是淫；其暗思树者，生於肉城，其果是忿；其暗意树者，生於皮城，其果是痴。如是五种骨、筋、脉、肉、皮等，以为牢狱，禁五分身；亦如五明，囚诸魔类。又以怨憎、嗔恚、淫欲、忿怒及愚痴等，以为狱官，放彼净风五骁健子；中间贪欲，以像唱更说听唤应；馋毒猛火，恣令自在，放窣路沙罗夷。

　　“其五明身，既被如是苦切禁缚，废忘本心，如狂如醉。犹如有人以众毒蛇，编之为笼，头皆在内，吐毒纵横；复取一人，倒悬於内，其人尔时为毒所逼，及以倒悬，心意迷错，无暇思惟父母亲戚及本欢乐。今五明性在肉身中为魔囚缚，昼夜受苦，亦复如是。

　　“又复净风造二明船，於生死海运渡善子，达於本界，令光明性究竟安乐。怨魔贪主，见此事已，生嗔垢心，即造二形雄雌等相，以放日月二大明船，惑乱明性，令升暗船，送入地狱，轮回五趣，备安诸苦，卒难解脱。

　　“若有明使，出兴於世，教化众生，令脱诸苦。先从耳门，降妙法音；后入故宅，持大神咒。禁众毒蛇及诸恶兽，不令自在；复赍智斧，斩伐毒树，除去株杌，并余秽草。并令清净，严饰宫殿，敷致法座，而乃坐之。犹如国王破怨敌国，自於其中庄饰台殿，安置宝座，平断一切善恶人民。其惠明使，亦复如是。既入故城，坏怨敌已，当即分判明暗二力，不令杂乱。先降怨憎，禁於骨城，令其净气，俱得离缚；次降嗔恚，禁於筋城，令净妙风，即得解脱；又伏淫欲，禁於脉城，令其妙水，即便离缚：又伏忿怒，禁於肉城，令其妙水，即便解脱；又伏愚痴，禁於皮城，令其妙火，俱得解脱。贪欲二魔，禁於中间；饥毒猛火，放令自在。犹如金师，将欲炼金，必先藉火；若不得火，炼即不成。其惠明使，喻若金师，其痴留而云匿，犹如金钋。其彼饥魔，即是猛火，炼五分身，令使清净。惠明大使，於善身中，使用饥火，为大利益。其五明力，住和合体。因彼善人，铨简二力，各令分别。如此肉身，亦名故人。即是骨、筋．脉、肉、皮，怨、嗔、淫、怒、痴，及贪、馋、淫，如是十三，共成一身，以像无始无明境界第二暗夜。即是贪魔毒恶思惟诸不善性，所谓愚痴、淫欲、自誉、乱他、嗔恚、不净、破坏、销散、死亡、诳惑、返逆、暗相，如是等可畏无明暗夜十二暗时，即是本出诸魔记验。以是义故，惠明大智，以善方便，於此肉身，铨救明性，令得解脱。於己五醴，化出五施，资益明性。

　　“先从明相，化出怜愍，加被净气；次从明心，化出具足，加被明力；又於明思，化出忍辱，加被净水；又於明意，化出智惠，加被净火。呼嚧瑟德、勃喽卟德，於语藏中，加被智惠。其气、风、明、水、火，怜愍、诚信、具足、忍辱、智惠，及呼嚧瑟德、勃喽卟德，与彼惠明，如是十三，以像清净光明世界明尊记验。持具戒者，犹如日也。

　　“第二日者，即是智惠十二大王，从惠明化，像日圆满，具足记验。第三日者，自是七种摩诃罗萨本，每入清净师僧身中，从惠明处，受得五施及十二时，成具足日，即是窣路沙罗夷大力记验。如是三日及以二夜，於其师僧乃至行者，并皆具有二界记验。

　　“惑时故人与新智人共相斗战，如初贪魔拟侵明界。如斯记验，从彼故人暗毒相中，化出诸魔，部共新人相体斗战。如其新人，不防记念，废忘明相，即有记验：其人於行，无有怜愍，触事生怨，即污明性清净相体；寄住客性，亦被损坏。若当防护记念，警觉逆逐怨憎，当行怜愍。明性相体，还复清净；寄住客性，离诸危厄，欢喜踊跃，礼谢而去。

　　“惑时新人忘失记念，於暗心中化出诸魔，共新明心当即斗战。於彼人身有大记验：其人於行，无有诚信，触事生嗔；寄住客性，当即被染。明性心体，若还记念，不忘本心，令觉驱逐，嗔恚退散，诚信如故；寄住客性，免脱诸苦，达於本界。

　　“惑时新人忘失记念，即被无明暗毒念中化出诸魔，共彼新人清净念体即相斗战。当於是人有大记验：其人於行，无有具足，欲心炽盛；寄住客性，即当被染。如其是人记念不忘，於具足体善能防护，摧诸欲想，不令复起；寄住客性，免脱众苦，俱时清净，达於本界。．亠”

　　“或时於彼无明思中，化出诸魔，共新人思即相斗战。如其是人废忘本思，当有记验：其人於行，即无忍辱，触事生怒；客主二性，俱时被染。如其是人记念不忘，觉来拒敌，怒心退谢，忍辱大力，还当扶护；寄住客性，欣然解脱，本性明白，思体如故。

　　“或时於彼无明意中，化出诸魔，即共新人意体斗战。如其是人忘失本意，当有记验：其人於行，多有愚痴：客主二性，俱被染污。如其是人记念不忘，愚痴若起，当即自觉，速能降伏；策勤精进，成就智惠。寄住客性，因善业故，俱得清净；明性意体，湛然无秽。

　　“如是五种极大斗战，新人故人，时有一阵。新人因此五种势力，防卫怨敌，如大世界诸圣记验：怜愍以像持世明使，诚信以像十天大王，具足以像降魔胜使，忍辱以像地藏明使，智惠以像催光明使。为此义故，过去诸圣及现在教，作如是说：出家之人，非共有碍，肉身相战，乃是无碍。诸魔毒性，互相斗战，如此持戒清净师等，类同诸圣。何以故？降伏魔怨，不异圣故。

　　“或时故人兵众退败，惠明法相宽泰而游。至於新人五种世界无量国土，乃入清净微妙相城。於其宝殿敷置法座，安处其中；乃至心、念、思、意等城，亦复如是，一一遍人。若其惠明游於相城，皆知是师所说正法，皆悉微妙，乐说大明、三常、五大，神通变化，具足诸相；次於法中，专说怜愍。

　　“惑游心城，当知是师乐说日月光明宫殿，神通变化，具足威力；次於法中，专说诚信。

　　“惑游念城，当知是师乐说大相窣路沙罗夷，神通变化，具足默然；次於法中，专说具足。

　　“惑游思城，当知是师乐说五明，神通变现；次於法中，专说忍辱。

　　“惑游意城，当知是师乐说明使过去、未来及现在者，神通变化，隐现自在；次於法中，专说智惠。

　　“是故智惠谛观是师，即知惠明在何国土。若有清净电那勿等，如是住持无上正法，乃至命终不退转者。命终已后，其彼故人及以兵众、无明暗力，堕於地狱，无有出期。当即惠明引己明军、清净眷属，直至明界，究竟无畏，常受快乐。

　　“《应轮经》云：‘若电那勿等身具善法，光明父子及净法风，皆於身中每常游止。其明父者，即是明界无上明尊；其明子者，即是日月光明；净法风者，即是惠明。’

　　“《宁万经》云：‘若电那勿具善法者，清净光明，大力智慧，皆备在身。即是新人，功德具足。’

　　“汝等谛听，惠明大使入此世界，颠倒耶城，屈曲聚落，坏朽故宅，至於魔宫。其彼贪魔，为破落故，造新秽城，因己愚痴，恣行五欲。惑时白鸽微妙净风、勇健法子、大圣之男，入於此城，四面顾望，惟见烟雾周鄣屈、无量聚落；既望见已，渐次游行，至於城上，直下遥望，见七宝珠。一一宝珠，价直无量，皆被杂秽，缠覆其上。时惠明使先取膏腴肥壤好地，以己光明无上种子，种之於中；又於己体脱出模样，及诸珍宝，为自饶益，大利兴生，种种庄严，具足内性，以为依柱。真实种子，依因此柱，得出五重无明暗坑，犹如大界。先意净风各有五子，与五明身作依止住。於是惠明善巧田人，以恶无明畸岖五地而平填之。先除荆棘及诸毒草，以火焚烧；次当诛伐五种毒树。其五暗地既平殄已，即为新人置立殿堂及诸宫室；於其园中，栽莳种种香花宝树；然后乃为自身庄严宫室、宝座台殿，次为左右无数众等亦造官室。其惠明使，以自威神，建立如是种种成就；又翻毒恶贪欲暗地，令其颠倒。於是明性五种净体，渐得申畅。其五体者，则相、心、念、思、意。是时惠明使於其清净五重宝地，栽莳五种光明胜誉无上宝树；复於五种光明宝台，燃五常住光明宝灯。

　　“时惠明使施五施已，先以驱逐无明暗相，伐却五种毒恶死树。树根者自是怨憎，其茎刚强，其枝是嗔，其叶是恨；果是分拆，味是泊淡，色是讥嫌。

　　“其次驱逐无明暗心，伐却死树。其树根者自是无信，其茎是忘，枝是谄堕，叶是刚强，果是烦恼，味是贪欲，色是拒讳。

　　“其次驱逐无明暗念，伐去死树。其树根者自是淫欲，茎是怠堕，枝是刚强，叶是增上，果是讥诮，味是贪嗜，色是爱欲；诸不净业，先为后诲。

　　“次逐暗思，伐去死树。其树根者自是忿怒，茎是愚痴，枝是无信，叶是拙钝，果是轻蔑，味是贡高，色是轻他。

　　“次逐暗意，伐去死树。其树根者自是愚痴，茎是无记，枝是慢钝，叶是顾影，自谓无比；果是越众，庄严服饰；味是爱乐，璎珞、真珠、环钏诸杂珍宝，串佩其身；色是贪嗜，百味饮食，资益肉身。

　　“如是树者，名为死树。贪魔於此无明暗窟，勤加种莳。

　　“时宪明使，当用智惠快利钁斧，次第诛伐，以己五种无上清净光明宝树，於本性地而栽种之；於其宝树溉甘露水，生成仙果。

　　“先栽相树。其相树者，根是怜愍，茎是快乐，枝是欢喜，叶是美众，果是安泰，味是敬慎，色是坚固。

　　“次栽清净妙宝心树。其树根者自是诚信，茎是见信，枝是怕惧，叶是警觉，果是勤学，味是读诵，色是安乐。

　　“次栽念树。其树根者自是具足，茎是好意，枝是威仪，叶是真实庄严诸行，果是实言无虚妄语，味是说清净正法，色是爱乐相见。

　　“次栽思树。其树根者自是忍孱，茎是安泰，枝是忍受，叶是戒律，果是斋赞，味是勤修，色是精进。

　　“次栽意树。其树根者自是智惠，茎是了二宗义，枝是明法辩才；叶是权变知机，能摧异学，崇建正法；叶是能巧问答，随机善说；味是善能譬喻，令人晓悟；色是柔濡美辞，所陈悦众。

　　“如是树者，名为活树。

　　“进惠明使以此甘树，於彼新城微妙宫殿宝座四面，及诸园观自性五地，於其地上而栽种之。

　　“其中王者即是怜愍。其怜愍者，即是一切功德之祖。犹如朗日，诸明中最；亦如满月，众星中尊；又如国王花冠，於诸严饰最为笫一；亦如诸树，其果为最；又如明性，处彼暗身，於其身中，微妙无比；亦如素盐，能与一切上妙肴馔而作滋味；又如国王印玺，所印之处，无不遵奉；亦如明月宝珠，於众宝中而为第一；又如胶清，於诸画色而作牢固；亦如石灰，所涂之处，无不鲜白；又如宫室於中有王，因彼王故，宫得严净。其怜愍者，亦复如是。

　　“有怜愍者，则有善法。若无怜愍，修诸功德，皆不成就。缘此事故，故称为王。

　　“其怜愍中复有诚信。其诚信者，即是一切诸善之母。犹如王妃，能助国王抚育一切；亦如火力，通熟万物，资成诸味；又如日月，於众像中最尊无比，舒光普照，无不滋益。怜愍诚信，於诸功德成就具足，亦复如是。怜愍诚信，亦是诸圣过去未来，明因基址，通观妙门。亦是三界烦恼大海，侧足狭路，百千众中，稀有一人，能入此路；若有入者，依因此道得生净土，离苦解脱，究竟无畏，常乐安净。

　　“又惠明使，於魔暗身，通显三大光明惠日，降伏二种无明暗夜，像彼无上光明记验。

　　“第一日者，即是惠明；十二时者，即是胜相十二大王，以像清净光明世界无上记验。

　　“第二日者，即是新人清净种子；十二时者，即是十二次化明王，又是夷数胜相妙衣，施与明性。以此妙衣，庄严内性，令其具足，拔擢升进，永离秽土。其新人日者，即像广大窣路沙罗夷；十二时者，即像先意及以净风各五明子，并呼嚧瑟德、勃嚧卟德，合为十三光明净体，以成一日。

　　“第三日者，即是说听及唤应声；十二时者，即是微妙相、心、念、思、意等，及与怜愍．诚信、具足．忍辱、智惠等。是其此唤应第四者，以像大界日光明使、怜愍相等。十二时者，即像日宫十二化女，光明圆满，合成一日。

　　“其次复有两种暗夜。第一夜者，即是贪魔；其十二时者，即是骨、筋、脉、肉、皮等，及以怨憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚痴、贪欲、饥火，如是等辈，不净诸毒，以像诸界无始无明第一暗夜。第二夜者，即是猛毒欲炽焰；十二时者，即是十二暗毒思惟。如是暗夜，以像诸魔初兴记验。时惠明日，对彼无明重昏暗夜，以光明力降伏暗性，靡不退散。以是义故，像初明使降魔记验。又惠明使，於无明身，种种自在降伏诸魔，如王在殿，赏罚无畏。

　　“惠明相者，第一大王，二者智惠，三者常胜，四者欢喜，五者勤修，六者平等，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齐心一等，十二者内外俱明。如是十二光明大时，若入相、心、念、思、意等五种国土，一一孳茂，无量光明；各各现果，亦复无量；其果即於清净徒众而具显现。

　　“若电那勿具足十二光明时者，当知是师与众有异。言有异者，是慕阇、拂多诞等，於其身心，常生慈善；柔濡别识，安泰和同。如是记验，即是十二相树初萌，显现於其树上，每常开敷无上宝花；既开已，辉光普照，一一花间，化佛无量；展转相生，化无量身。

　　“若电那勿内怀第一大王树者，当知是师有王记验：一者不乐久住一处，如王自在；亦不常住一处，时有出游；将诸兵众，严持器仗，种种具备，能令一切恶兽怨敌，悉皆潜伏。二者不悭，所至之处，若得榇施，不私隐用，皆纳大众。三者贞洁，防诸过患，自能清净；亦复转劝余修学者，令使清净。四者於己尊师有智惠者，而常亲近；若有无智、乐欲戏论及斗诤者，即皆远离。五者常乐清净徒众，与共住止；所至之处，亦不别众独寝一室，若有此者，名为病人。如世病人，为病所恼，常乐独处，不愿亲近眷属知识。不乐众者，亦复如是。

　　“二智惠者。若有持戒电那勿等内怀智性者，当知是师有五记验：一者常乐赞叹清净有智惠人，及乐清净智慧徒众同会一处，心生欢喜，常无厌离。二者若己智根见解狭劣，开他智者智惠言语，心无妒嫉。三者诸有善行，常当勤学，心不懈怠。四者常自勤学智惠方便、诸善威仪；亦劝余人同共修习。五者於其禁戒，慎惧不犯；若误犯者，速即对众发露陈悔。

　　“三常胜者。若有清净电那勿等内怀胜性，当知是师有五记验：一者不乐谗谄狠戾，如有是人，亦不亲近。二者不乐斗诤喧乱，若有斗诤，速即远离；强来斗者，而能伏忍。三者若论难有退屈者，不得承危，嗟以称快。四者辄不漫陈、不问而说；若有来问，思忖而答，不令究竟因言被耻。五者於他语言，随顺不逆，亦不强证，以成彼过；若於法众，其心和合，无有分拆。

　　“四欢喜者。若有清净电那勿等内怀欢喜性者，当知是师有五记验：一者於圣教中所有禁戒、威仪进止，一一欢喜，尽力依持，乃至命终，心无放舍。二者但圣所制，年一易衣，日一受食，欢喜敬奉，不以为难；亦不妄证，云是诸圣权设此教，虚引经论，言通再受，求解脱者，不依此或。三者但学己宗清净缶法，亦不求诸耶败教。四者心常卑下，於诸同学而无憎上。五者若谓处下流，不越居上；身为尊首，视众如己，爱无偏党。

　　“五勤修者。若有清净电那勿等内怀勤性，当知是师有五记验：一者不乐睡眠，妨修道业。二者常乐读诵，励心不怠；同学教诲，加意害谢；亦不因教，心生怨恨；己常勤修，转劝余者。三者常乐演说清净正法。四者赞咀礼诵、转诵抄写、继念思惟，如是等时，无有虚度。五者所持禁戒，坚固不缺。

　　“六真实者。若有清净电那勿等内怀真实性者，当知是师有五记验：一者所说经法，皆悉真实，一依圣教，不妄宣示，於有说有，於无说无。二者心意常以真实和同，不待外缘，因而取则。三者所持戒行，每常真实，若独若众，心无有二。四者常於己师，心怀决定，尽力承事，不生疑惑，乃至命终，更无别意。五者於诸同学，劝令修习，以真实行，教导一切。

　　“七信心者。若有清净电那勿等内怀信心性者，当知是师有五记验：一者信二宗义，心净无疑，弃暗从明，如圣所说。二者於诸戒律，其心决定。三者於圣经典，不敢增减一句一字。四者於正法中所有利益，心助欢喜；者见为魔之所损恼，当起慈悲，同心忧虑。五者不妄宣说他人过恶，亦不嫌谤传言两舌，性常柔濡，质直无二。

　　“八忍辱者。若有清净电那勿等内怀忍辱性者，当知是师有五记验：一者心恒慈善，不生忿怒。二者常怀欢喜，不起恚心。三者於一切处，心无怨恨。四者心不刚强，口无粗恶；常以濡语，悦可众心。五者若内若外，设有诸恶烦恼，对值来侵辱者，皆能忍受，欢喜无怨。

　　“九直意者。若有清净电那勿等内怀直意性者，当知是师有五记验：一者不为烦恼之所系缚，常自欢喜清净直意。二者但於法中若大若小，所有谘问，恭敬领受，随喜善应答。三者於诸同学言无反难，不护己短而怀嗔恚。四者言行相副，心恒质直，不求他过以成斗竞。五者法内兄弟，若於圣教心有异者，当即远离，不共住止；亦不亲近，共成势力，故恼善众。

　　“十功德者。若有清净电那勿等内怀功德性者，当知是师有五记验：一者所出言语，不损一切，恒以慈心善巧方便，能令众人皆得快喜。二者心恒清净，不恨他人，亦不造僭，令他嗔恚；日常柔软，离四种过。三者於尊於卑，不怀妒嫉。四者不夺徒众经论弟子，随所至方，清净住处，欢喜住止，不择华好。五者常乐教悔一切人民善巧智惠，令修正道。

　　“十一齐心一等著。若有清净电那勿等内怀齐心性者，当知是师有五记验：一者法主、慕阇、拂多诞等所教智惠、善巧方便、威仪进止，一一依行，不敢改换，不专己见。二者常乐和合，与众同住，不愿别居、各兴异计。三者齐心和合，以和合故，所得儭施，共成功德。四者常得听者恭敬供养，爱乐称赞。五者常乐远离调悔、戏笑及以诤论，善护内外和合二性。

　　“十二内外俱明者。若有清净电那勿等内怀俱明性者，当知是师有五记验：一者善拔秽心，不令贪欲，使己明性，常得自在；能於女人作虚假想，不为诸色之所留难，如乌高飞，不殉罗网。二者不与听者偏交厚重，亦不固恋诸听者家，将如己舍；若见法外俗家损失及愁恼事，心不为忧；设获利益及欣喜事，心亦如故。三者若行若住，若坐若卧，不宠肉身，求诸细滑衣服卧具、饮食汤药、象马中乘，以荣其身。四者常念命终、险难苦楚、危厄之日，常观无常及平等王，如对目前，无时暂舍。五者自身柔顺，不恼兄弟及诸知识，不令嗔怒，亦不望证，令他恶名，常能定心，安住净法。

　　“如是等者，名为十二明王宝树。我从常乐光明世界，为汝等故，持至於此。欲以此树栽於汝等清净众中。汝等上相善慧男女，当须各自于清净心，栽植此树，令使增长。犹如上好无砂卤地，种一收万，如是展转至无量数。汝等今者，欲成就无上大明清净果者，皆当庄严如宝树，令得具足。何以故？汝等善子，依此树果，得离四难及诸有身，出离生死，究竟常胜，至安乐处。”

　　尔时会中诸慕阇等，闻说是经，欢喜踊跃，叹未曾有。诸天善神，有碍无碍，及诸国王、群臣、士女、四部之众，无量无数，闻是经已，皆大欢喜。悉能发起无上道心，犹如卉木值遇阳春，无不滋茂，敷花结果得成熟；唯除败根，不能滋长。

　　时幕阇等，顶礼明使，长跪叉手，作如是言：“唯有大圣，三界独尊，普是众生慈悲父母，亦是三界大引道师，亦是含灵太医疗圭，亦是妙空能容众相，亦是上天包罗一切，亦是实地能生实果，亦是众生甘露大海，亦是广大众宝香山，亦是任众金刚宝柱，亦是巨海巧智船师，亦是火坑慈悲救手，亦是死中与常命者，亦是众生明性中性，亦是三界诸牢固狱解脱明门。”

　　诸慕阇等又启明使，作如是言：“唯大明一尊，能叹圣德，非是我等肉舌劣智，称赞如来功德智惠，千万分中能知少分。我今励己小德小智，举少微意，叹圣弘慈。唯愿大圣垂怜愍心，除舍我等旷劫已来无明重罪，令得销灭。我等今者不敢轻慢，皆当奉持无上宝树，使令具足。缘此法水，洗濯我等诸尘重垢，令我明性，常得清净。缘此法药及大神咒，咒疗我等多劫重病，悉得除愈。缘此智惠，坚牢铠仗，被串我等，对彼怨敌，皆得强胜。缘此微妙众相衣冠，庄严我等，皆得具足。缘此本性光明模样，印补我等，不令散失。缘此甘膳百味饮食，饱足我等，离诸饥渴。缘比无数微妙音乐，娱乐我等，离诸忧恼。缘此种种奇异珍宝，给施我等，令得富饶。缘此明纲於大海中，捞渡我等，安置宝船。我等今者上相福厚，得睹大圣殊特相好，又闻如上微妙法门，蠲除我等烦恼诸秽，心得开悟，纳如意珠威光，得履缶道。过去诸圣，不可称数，皆依此门，得离四难及诸有身，至光明界，受无量乐。惟愿未来一切明性，得遇如是光明门者，若见若闻，亦如往圣及我今日，闻法欢喜，心得开悟，尊重项受，不生疑虑。”

　　时诸大众，闻是经已，如法信受，欢喜奉行。

　　 明教的历史、文献和相关记载

　　摩尼（Mani。216年4月14日－约274年）是摩尼教的创始人。母亲满艳（Maryam）与波斯的安息（Arsacids）王室有亲戚关系。摩尼诞生于巴比伦（Babylonia）北部的玛第奴（Mardinu）。父亲跋帝（Patek）原住哈马丹（Hamadan）曾参加犹太派基督徒派别厄勒克塞（Elchasaites）派，这个教派以禁欲和实行烦琐的浸礼仪式为特点。摩尼从四岁起就被他父亲带到这个教派中生活。摩尼自称从小受到天使启示，他二十四岁时（240年4月19日）受到神我（Syzygos）一次最重要的启示，涉及以后摩尼教的主要基本教义。他遂与厄勒克塞派决裂，如果没有他父亲的保护，可能被杀。摩尼离开这个教派，来到泰锡封（Ctesiphon），只有两个追随者，后来他父亲也皈依了他的宗教。摩尼及其少数信徒曾在波斯北部传教，后来取海路前往印度，使杜兰（Turan，在今俾路支地区）国王皈依摩尼教。从印度回来后，摩尼赢得了波斯萨珊王朝国王沙卜尔（Shapur）的兄弟、呼罗珊（Khurasan）总督卑路斯（Peroz）的友谊，通过他得以晋见沙卜尔。摩尼用中古波斯文写了《沙卜拉干》（Sabuhragan）一书，概述摩尼教的教义，题献给沙卜尔。沙卜尔给了摩尼书面文件，准许他和他的信徒在帝国范围内任何地方旅行和传教。摩尼派使徒阿驮（Adda）、承法教道者帕提格（Pattig）等向罗马帝国境内传教，派末冒（MarAmmo）等向东方传教。摩尼教在不长时间内已经发展成一个世界性宗教。瓦赫兰（Bahram）一世（273－276年）继位后，受琐罗亚斯德教主科德（Kirdir）的影响，改变了对摩尼教宽容的政策。摩尼想去东方的贵霜（Kushan）地区，未被准许。他收到瓦赫兰一世的传唤，要他前往贝拉斐（BetLaphat）朝廷。摩尼已经意识到凶多吉少，但是对信徒的关怀一如既往，在途中还访问了故乡高凯（Gaukhai）的摩尼教社团。他於274年1月21日抵达朝廷，晋见瓦赫兰一世时，受到国王的指责，摩尼进行了抗辩，被投入监狱，2月26日死於狱中。

　　摩尼教（Manichaeism）是三世纪在巴比伦兴起的世界性宗教。由于希腊文《科隆摩尼古卷》（CologneManiCodex）的发现，学术界掌握了关于摩尼早期思想的第一手资料，一般承认，摩尼教主要吸收犹太教－基督教等教义而形成自己的信仰，同时也采纳了不少琐罗亚斯德教的成分，传播到东方来以后，又染上了一些佛教色彩。它的主要教义是二宗三际论，有自己的戒律和寺院体制。摩尼教在长达一千多年的时间内（从三世纪到十五世纪），从北非到中国的福建，在整个欧亚旧大陆上广泛传播，文献使用过叙利亚文、中古波斯文、帕提亚文、粟特文、汉文、回鹘文、希腊文、拉丁文、科普特文等十余种文字，与其他主要宗教发生了深入的思想对话，如果要研究中世纪欧亚大陆东西文明交流史，从研究摩尼教入手无疑是一个的极佳选择。

　　摩尼自己清楚意识到自己的宗教与以前的琐罗亚斯德教、犹太教、基督教、佛教的一个不同之处是，其他宗教的创始者没有亲自写定经典，以致於继承者莫衷一是，自己则在有生之年就写定经典，使继承者有所适从。敦煌出土的汉文《摩尼光佛教法仪略》（简称《仪略》）中列举了摩尼教七部大经及图，可以与《布道书》等科普特文摩尼教文献中的记载相印证：即《彻尽万法根源智经》（《生之福音》或《大福音书》）、《净命宝藏经》（《生命之宝藏》）、《律藏经》或称《药藏经》（《书信》）、《秘密法藏经》（《秘密书》）、《证明过去经》（《专题论文》）、《大力士经》（《巨人书》）、《赞愿经》（《诗篇和祈祷书》）、《大二宗图》（《图集》）。上述七部大经是摩尼亲自用古叙利亚文所写的，如今已经大部分失传，有的还能找到一些断简残篇。《大力士经》的残片较多，可以看出与死海古卷中的《以诺书》有渊源关系。此外，在阿拉伯史料中，把摩尼用中古波斯文所写、题献给沙普尔一世的《沙卜拉干》也列为经典，它应该就是延载元年（694）传入中国的《二宗经》，关于世界末日的部分尚保存比较完整。

　　除了摩尼亲自写的上述经典外，摩尼教还遗存了大量文献，大致可以分为五类。

　　第一类是宗教历史性文献，类似基督教的福音书、使徒行传、信徒书，杂有关于奇迹的记载，但是仍然有信史的成分。袖珍型的《科隆摩尼古卷》已刊布192页，由摩尼弟子转述的摩尼自传资料汇编而成，基本上以第一人称回顾了摩尼早年在浸礼派中生活、受到神我启示、与他们决裂和开始传教的历程。科普特文的《布道书》（Homilies）已刊布96页，其中第42－85页是关于觉悟者（即摩尼）被钉上十字架的记载，第7－42页则是大战讲义，与今存《沙卜拉干》残片类似，讲述摩尼教关于世界末日发生大战的教义。由于这两份文书的幸存，我们对摩尼生平的早期和末期所知较多。三十年代在埃及麦地纳－马地（MedinetMadi）发现的大量摩尼教科普特文书中的一种是关于摩尼生平和摩尼教会早期历史的著作，可惜在二战后的混乱中遗失了（仅存两页）。我们今天还可以通过一些吐鲁番出土的伊朗语和回鹘语残片，包括《牟羽可汗入教记》和书信，以及最近在埃及喀里斯（Kellis）出土的科普特文书信、中国泉州摩尼教碑刻等资料增加一些对摩尼最后所受的迫害和摩尼教传播情况的了解。

　　第二类是教义阐释。埃及麦地纳－马地出土的科普特文的《生之福音》评注（Synaxes(commentary?)ontheLivingGospel）的一部分图版和《我主摩尼智慧的克弗来亚》（TheKephalaiaoftheWisdomofmyLordMani）的全部图版已经出版，有若干介绍，全部内容尚待科普特文专家释读。《导师（即摩尼）的克弗来亚》（TheKephalaiaoftheTeacher(i.e.Mani)）已经释读295页，翻译成德文和英文。克弗来亚意为纲目、章节、要义。《仪略》中说，摩尼其余六十年间宣说正法，诸弟子等随事记录，克弗来亚显然是这种记录中最重要的一种，在西方史料中，它常被列为摩尼教经典。我们今天能看到的有122章，通常是对话体，即由摩尼的弟子问一个或一些问题，摩尼予以解答，内容涉及摩尼教几乎所有的方面。敦煌出土的汉文《摩尼教残经一》与此类似，也是阐释教义的对话体记录，今存345行。由摩尼弟子阿驮提出问题，摩尼予以解答，从诸神造成世界和贪魔造立人身讲起，叙述贪魔以五明性禁於肉身，而惠明使与之斗争，使五明性得以解脱，也即使故人转化为新人。这与《导师的克弗来亚》第38章相近。《摩尼教残经一》的另一个主要部分讲述惠明使通显三大光明日，降伏二种无明暗夜，与《导师的克弗来亚》第4章类似。汉文《摩尼教残经一》已经翻译成法文和德文。此经的一些帕提亚文、粟特文和回鹘文残片已经缀合刊布，翻译成德文（部分翻译成英文），可资比较研究。

　　第三类是诗篇。埃及麦地纳－马地出土的科普特文诗篇图版已经刊布，其中保存较好的第二部分共234页已经释读并翻译成英文。敦煌出土的汉文《摩尼教下部赞》今存423行，已经翻译成英文和德文。吐鲁番出土很多伊朗语与回鹘语诗篇残片，其中比较长篇的，如帕提亚文《胡威达曼》（Huwidagman，第一章在唐代已经被翻译成古汉文，即《摩尼教下部赞》第262－338颂的叹明界文）和《安格罗斯南》（AngadRosnan）、回鹘文《摩尼大颂》等已经释读并翻译成欧洲语文。摩尼教诗篇内容大致可以分为：庇麻节（Bema）诗篇，赞颂各个神，特别是耶苏的，赞颂摩尼与其他宗教领袖的诗篇等等。通过比较研究这些诗篇，我们可以观察一些相同或类似的宗教象征符号怎样在不同文明之间传播、翻译、假借、融合。

　　第四类是关于教团组织和仪规的文献。本世纪初在北非阿尔及利亚的特贝萨（Tebessa）发现一篇拉丁文书，讨论摩尼教选民（僧侣）和听者（一般信徒）的区别，已经翻译成英文。敦煌出土的回鹘文《摩尼教忏悔文》包括十五项忏悔的内容，已经被翻译成德文、俄文、英文和中文。吐鲁番交河城出土的《回鹘文摩尼寺院文书》的图版刊布於1954年，已经有中文、德文（部分）、英文和日文译本。敦煌出土的汉文《仪略》简明扼要地叙述了摩尼生平和创教、他的形象、主要典籍、教团组织结构、寺院制度、基本教义二宗三际论。已经有英文、法文和德文译本。《仪略》可能不是从中亚语言直接翻译过来的，而是精通中亚摩尼教文献的僧侣所著。

　　第五类是文学性的布道作品。摩尼教广泛利用各个文明中固有的故事，加以改造，宣传自己的教义。粟特文故事中就有很多这样的例子：《宗教和世界之海的故事》明显源自佛教《海八德经》等经文，以大海比喻和赞美摩尼教。《珍珠穿孔工人的故事》起源於波斯，伊本－穆盖法耳（？－757）翻译的阿拉伯文译本《凯利莱和迪木奈》中有类似的故事。《三条鱼的故事》与印度《五卷书》中的一个故事类似。《商人和精灵的故事》改编自圣经《士师记》第11章（耶弗他的女儿）和维吉尔（70－19BC）的史诗《埃涅阿斯纪》中关于克里特王伊多梅纽斯的故事。《猴子和狐狸的故事》出自伊索寓言。《约伯的故事》出自圣经《约伯记》。回鹘文故事中也不乏同样的例子：也有出自伊索寓言的故事。佛陀身为太子时，出城遇到老人、病人和死人，从而悟道的回鹘文故事，可能译自粟特文，而粟特文译本可能是中世纪欧洲广泛流传的《白尔拉木和约萨法特》的故事的雏形。《醉汉和尸体的故事》令人联想到基督教伪经《约翰行传》中的类似情节。《三个王子的故事》源自波斯，而《通天文婆罗门书》则源自印度。

　　除了摩尼教本身的文献之外，还有相当数量的教外作者有机会接触摩尼教徒，或阅读摩尼教文献，他们留下了自己的记载。有的记载比较客观，有的则带有明显的偏见。这些记载可以按照所用的语文，大致分为：叙利亚文、希腊文、拉丁文、阿拉伯文和汉文史料。

　　叙利亚文史料可以举两位作者为例。一位是埃弗来姆（Ephraem,Syrus,Saint,303-373），他是多产的东方基督教作家，时代离开摩尼比较近，在340年左右写成驳斥摩尼、玛桑、巴戴桑的书，有英译本。全书以批判摩尼等异端为目的，不过仍然记载了早期摩尼教的一些特点。巴尔库尼(TheodorebarKonai,8th/9thcent.)是美索不达米亚景教主教，790年左右写成《斯可利亚》（Liberscholiorum），原意在於揭露摩尼教，但是客观上扼要地引述了不少摩尼教文献，成为重要的摩尼教教义概述，这段概述被翻译成多种欧洲语文。因为摩尼原来所用的语文是叙利亚文，所以这些引述比较接近原文。

　　希腊文史料种类比较多。里科普里斯的亚历山大（Alexander,ofLycopolis）於300年左右写成《批判摩尼教教义》，复述了摩尼教的二宗论。赫格曼尼亚斯（Hegemonius，4世纪上半叶）的《阿基来行传》（ActaArchelai）原来当为希腊文，今仅存片段，全文的拉丁文译本留传至今，有德文和英文译本。书中记载了美索不达米亚某地主教阿尔科劳斯（Archelaus）与摩尼的一场辩论，现代学者多认为这是一个虚构的故事，但是仍然保留了许多有用的史料，以后的其他希腊文史料多半转引此书。多产的凯撒利亚主教优西比乌斯（Eusebius,ofCaesarea,BishopofCaesarea,ca.260-ca.340）在其名作《基督教教会史》中对摩尼的攻讦显示了当时基督教会对他影响之大的警惕性。埃及思穆伊斯的塞拉皮昂（SerapionofThmuis）著有《反摩尼教徒》一文。叙利亚基督教主教玻斯托拉的狄托斯（TitusofBostra，？－370）写的反摩尼教的书有一些独立的资料。萨拉米斯的埃皮法尼乌斯（EpiphaniusofSalamis）374－376年间所著的《（反异端）良药宝库》的第66章专门批驳摩尼教，资料多出自狄托斯和《阿基来行传》。另外，在拜占廷帝国早期，摩尼教教徒被迫改宗基督教时，必须宣誓谴责摩尼教，当时使用的几份希腊文教义之正式声明保存至今，也是研究摩尼教的宝贵资料。

　　拉丁文史料中，最突出的是圣奥古斯丁（354－430）的著作。他曾有九年之久是摩尼教的听者（普通信徒），后改宗基督教，391年任神甫以前，就写了《意志的自由选择》、《论天主教会的道德》、《论摩尼教的道德》、《真的宗教》等五篇反对摩尼教的论著；任神甫以后，391年出版了短篇论文《信仰之利》，接着写了小书《两个灵魂》。次年出版《与福图那图斯论战》，稍后出版《驳题为基本原理的摩尼教书信》、《反福斯特斯》、《善的性质》等反摩尼教著作。此外，在《忏悔录》、《书信》第79和236封、《布道文》1，2，12，50，153，182，237、《节欲》等论著中，也涉及摩尼教。奥古斯丁的著作大多有英文译本。罗马帝国皇帝戴克里先（243？－316？）曾向非洲总督朱利安奴斯发布的诏书，要他警惕摩尼教的危险。皈依基督教的西罗马帝国皇帝瓦伦提尼安一世（364－375）於372年发布诏书反对摩尼教。这些诏书和罗马皇帝狄奥多西一世（346？－395）的几封反摩尼教诏书也是重要史料。

　　阿拉伯史料可以两个作者为例。比较著名的是奈丁的《群书类述》，有德文、英文译本，概述了摩尼生平（一些细节被摩尼教本身的文献证明是正确的）、思想的渊源、教义、戒律、继承问题、教派、摩尼著作目录、摩尼以后的宗教领袖等。另一位重要作者是比鲁尼（973－1048），他在《古代遗迹》中分析了摩尼的思想渊源，介绍了摩尼的戒律和观念，摩尼的出生年代和地点，主要著作和去世情况。他在《印度考》中也有一些地方谈到摩尼，指出摩尼关于转世的思想来自印度教。比鲁尼的这两种著作都有英译本。

　　汉文史料比较分散，种类繁多。一般史籍类如《册府元龟》、新旧《唐书》、《通典》、《唐会要》、《通鉴》、新旧《五代史》、《宋史》、《明太祖实录》、《大明律例集解》等有一些摩尼教传入中国、进行活动及遭到迫害和禁止的记载，多为重大事件而叙述简略。《宋会要辑稿》刑法门二宣和二年（1120）的一条资料记载了宋代摩尼教徒所用的经文及画像。碑文类如《九姓回鹘可汗碑》汉文部分是关于摩尼教传入回鹘的重要史料。泉州出土的《管理江南诸路明教、秦教等也里可温－－马里失里门》碑是元代摩尼教合法存在的证据。个人文集类如唐代参与处理回鹘和摩尼教事务的白居易的《白氏长庆集》、李德裕的《会昌一品集》、目睹会昌法难的日本僧仁圆的《入唐求法巡礼行记》等保存了一些不见於正史的资料。北宋洪适的《盘洲文集》记载了其父洪皓任台州宁海县主簿时，审判《二宗三际经》一案的经过。南宋陆游的《渭南文集》、《老学庵笔记》留下了当时明教活动的情况。黄震《黄氏日钞》中的《崇寿宫记》记录了他与道教化的摩尼教徒张希声的书信往还。元代陈高《不系舟渔集》记载了温州明教寺院潜光院的情况。明代宋濂《芝园续集》透露了洪武年间温州禁毁明教的内幕。佛教典籍类如《僧史略》、《释门正统》、《佛祖统纪》等虽意在斥伪，客观上却保存了一些摩尼教史料。道家典籍如敦煌出土的《老子化胡经》中，有老子化为摩尼之说。宋代道士白玉蟾（真名葛长庚）著《海琼白真人语录》则否定摩尼教是老子遗教。地方志类如明万历末年的《闽书》记载摩尼教的渊源及其传入福建的经过甚详，作者何乔远似乎读过唐代流传下来的汉文摩尼教经典，比较可信。这些史料大部分已经翻译成法文、英文。

　　在西方，摩尼在世时，摩尼教已经传播到叙利亚、巴勒斯坦和埃及。公元300年左右，摩尼教徒在埃及已经颇有声势，以致於哲学家里科普里斯的亚历山大觉得有必要撰文与其论战。摩尼教又从埃及传播到北非和西班牙，从叙利亚传播到小亚细亚，再从那里传播到希腊、亚德里亚海东岸、意大利和高卢。这些地方当时均在罗马帝国统治之下，摩尼教遭到政府的粗暴迫害。皇帝戴克里先於297年发布著名的诏书，命令非洲总督镇压摩尼教。基督教当时也遭到戴克里先的迫害，但是不久即取得国教地位，将摩尼教视为最危险的对手，不遗余力地从教俗两方面进行斗争。执事马克（MarktheDeacon）写的加沙主教波菲里（Porphyry,theBishopofGaza）传中，记载了375年波菲里与摩尼教女信徒、来自安条克的朱莉娅（Julia）的一场辩论。圣奥古斯丁（354－430）则记载了他与摩尼教徒福图那图斯、费利克斯的辩论。这些辩论正是基督教与摩尼教斗争的典型例子。著名的希腊文教义之正式声明说明迟至九世纪，摩尼教仍然在西方活动。不过1000年以后，在西方就不再看到关于他们的记载了。

　　欧洲中世纪出现过所谓新摩尼教，比如，7世纪亚美尼亚的保罗派（Paulicians）、10世纪保加利亚的鲍格米勒派（Bogomilists）、和12世纪法国南部的阿尔比派（Albigensians），都有类似摩尼教之处，可能曾受其影响。但是很难确定它们与摩尼教之间的直接历史联系。

　　在东方，萨珊王朝时期（224－651）摩尼教在波斯本土不断遭到血腥迫害，它的主要力量逐渐汇聚到中亚乌浒水（Oxus，今阿姆河）流域。粟特城市萨秣建（撒马尔干）和赭时（塔什干）成为摩尼教传播的重要基地。六世纪末，中亚摩尼教团在撒特－奥尔米兹（Sad-Ohrmizd）领导下，与巴比伦的领袖分裂，以电那勿（Denawars）派的名称独立。这种分裂状态到八世纪初才结束，中亚重新接受巴比伦法王米尔（Mihr，约710－740）的领导。七世纪中叶，穆斯林征服波斯以后，摩尼教徒的处境有所改善，伍麦叶王朝（661－750）让他们和平地活动，可能根本没有怎么注意他们。阿拔斯王朝时期（750－1258），许多摩尼教文献被翻译成阿拉伯文，比如，伊本－穆盖法耳（757年卒）曾把摩尼的几本著作翻译成阿拉伯文，比鲁尼和奈丁就是在一些摩尼教著作阿拉伯文译本的基础上，撰写摩尼教历史的。同时，阿拔斯王朝恢复了萨珊王朝反摩尼教的做法，谴责许多波斯血统的翻译者是摩尼教的同情者。在麦海迪（775－785）和穆格台迪尔（908－932）统治时期，设立了专门处置异教徒（主要是摩尼教徒）的机构，无情地对摩尼教徒进行迫害。967年前奈丁在首都巴格达亲身认识三百个摩尼教徒，但是，当他写作《群书类述》时，只有五个还留在首都，可见迫害之激烈。可能公元1000年左右，摩尼教徒在伊拉克就灭绝了。

　　唐高宗朝（650－683）摩尼教可能已经传入中国。武则天延载元年（694）波斯国人拂多诞（侍法者）持《二宗经》至中国。开元七年（719）吐火罗国（位于今阿富汗北部）支那汗王帝赊上表，献解天文大慕she（承法教道者），请置法堂。开元二十年（732），唐玄宗下敕严加禁断，但西胡可以继续信仰。安史之乱末期，代宗宝应元年（762）叛将史朝义诱回鹘牟羽可汗进攻长安，唐遣药子昂迎劳，牟羽可汗遂支持唐军东击史朝义，克洛阳，放兵攘剽。牟羽可汗於次年带睿息等四僧回到回鹘，与他们讨论了三天三夜，经过激烈思想斗争，改宗摩尼教。"熏血异俗，化为茹饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国。……法王闻受正教，深赞虔诚，大德领诸僧尼入国阐扬。自后，慕she徒众，东西循环，往来教化。"远在巴比伦的摩尼教教主派第一级僧侣到回鹘，确立摩尼教在回鹘的国教地位，使回鹘社会发生深刻变化。同时，摩尼教依靠回鹘的势力，在唐帝国各地设置寺院。摩尼教势力的扩张引起了佛教徒的警觉，禅宗典籍《历代法宝记》中出现了对外道末曼尼（即摩尼）的攻击。《历代法宝记》约765年传入吐蕃，不久后（约775－797年间）赤松德赞赞普所撰《真正言量略集》中也出现对异端末摩尼的抨击。

　　元和、长庆年间（806－824）摩尼教僧侣常与回鹘可汗议政，作为回鹘的官方代表出使唐朝，势力鼎盛。开成五年（840），回鹘为黠戛斯所破，唐朝立即改变对摩尼教的优容态度，会昌三年（843）没收摩尼寺的庄宅钱物，焚烧其书籍图画，流放其僧侣，死者大半。会昌五年武宗禁佛，同时禁止各种外来宗教，摩尼教当也在其列。

　　摩尼教不容於唐朝朝廷，但西域各国五代北宋时摩尼教犹盛。回鹘西迁，在吐鲁番建立高昌王国，摩尼教继续处于国教地位，留下了大量各种语言的文献和寺院、壁画、细密画等遗物。北宋太平兴国六年（981）出使高昌的王延德等亲眼目睹了那里摩尼寺的情况。西迁后的回鹘和于阗也曾派遣摩尼师出使中原。但是佛教逐渐占居上风，到十三世纪中叶蒙古征服塔里木盆地地区时，摩尼教与佛教相比已经微不足道。

　　中原的摩尼教则不得不依附佛教、道教以自存，逐渐演变为一种秘密宗教，通常被称为明教。逃脱会昌法难的摩尼教呼禄法师来到福建，"授侣三山（福州），游方泉郡（泉州），卒葬郡北山下。"福建成为摩尼教在中国南方继续传播的主要源头。北宋至道（995－97）中，怀安士人李廷裕在京城开封一家卜筮商店里用五十千钱买到了一尊摩尼像，从此摩尼像就在福建流传开了。大中祥符九年（1016）、天禧三年（1019）朝廷两次敕福州；政和七年（1117）、宣和二年（1120）礼部两次牒温州，"皆宣取摩尼经颁入道藏"。真宗朝（998－1022）进献明教经典的福建士人林世长授守福建文学。编入道藏的摩尼教经典中可能有《老子化胡经》、《明使摩尼经》、《二宗三际经》等。摩尼教已经在福建赢得部分士人的信仰，依托道教，向合法化方向发展。

　　但是，摩尼教经常被指斥为鼓动叛乱的邪教。北宋太平兴国间（980）撰写的《僧史略》把梁贞明六年（920）陈州毋乙叛乱以及后唐、石晋（923－946）时的相关叛乱归罪於末尼党类。宣和二年方腊发动大规模农民起义，统治者大为震惊，严厉镇压各种宗教结社，重立禁约，止绝江浙"吃菜事魔"之徒，连带根究温州明教，毁拆其斋堂，惩办为首之人，悬赏奖励告发。明教徒的特点是每年正月内，取历中密日（星期天）聚集侍者、听者等，所念经文及画像有《证明经》、《图经》、《日光偈》、《广大忏》、《妙水佛帧》、《先意佛帧》、《夷数佛帧》、《四天王帧》等，多引尔时明尊之事。

　　南宋时，有的道教徒不甚分得清楚吃菜灭魔与明教的关系，道士白玉蟾（约1215）的学生问他，乡间多有吃菜持斋以事明教，谓之灭魔，彼之徒且曰太上老君之遗教，然耶？否耶？白玉蟾告诉其学生一些明教的教义，大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。但是没有分辨吃菜灭魔与明教的异同。有的佛教史家把明教与吃菜事魔联系在一起。1265年撰写的《佛祖统纪》引述洪迈（1123－1202）《夷坚志》说：吃菜事魔，三山（福州）尤炽，称为明教会。所事佛衣白，又名末摩尼。其经名二宗三际，其持修者，正午一食，以七时作礼。有的官员常把明教与其他宗教结社并列，视之为邪教。陆游在绍兴三十二年（1162）写的条对状中写道：淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教（即摩尼教），江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至於刻版流布，假借政和中（1111－1118）道官程若清等为校勘，福州知州黄裳为监雕。陆游称，近岁之方腊皆是类也。要求加以严惩，多张晓示，限期自首，限满悬赏搜捕，焚毁经文版印，流放传写刊印明教等妖妄经文者。

　　元代在泉州设有管理明教和秦教（当即景教）的管领。马可波罗及叔叔1292年到达福州时遇到的一个当地无名教派可能是摩尼教团。明太祖洪武（1368－1398）初曾下诏并立法禁止各种异端信仰，其中包括牟尼明尊教（即摩尼教）。浙江按察司佥事熊鼎以大明教瞽俗眩世，且名犯国号，奏请没收其财产而驱其众为民。明太祖可能因为这道奏折，嫌明教教门上逼国号，摈其徒，毁其宫，户部尚书郁新、礼部尚书杨隆奏留之，因得置之不问。尽管清律、安南律都因袭明律，继续禁止牟尼明尊教，但是，有清一代和安南地方未必真正有摩尼教徒的活动了。

　　 黄裳、方腊、钟相

　　我写作《冰霜谱》的时候，有意识的沿用了金老爷子的一些关于武功和武林格局的设定。金老爷子的历史水准，是历史爱好者中比较出类拔萃的。他的厉害之处，不仅仅在于其相当程度的阅读量，更由于他在材料的取舍、裁剪、组织方面的天才，从而在他笔下形成一个自恰的虚拟体系。沿用这一体系，比起自己重构新的体系，难度无疑小得多。

　　有宋一代，经济发达，政治开明，军事技术也是世界第一。根据我看到的一些数据，北宋政和二年的人均农作物生产量是1997年的三倍，而整个社会经济结构，已经处于由农耕文明向商业文明转型的进程中。主要货币单位不是铜币，而是金银等贵金属，甚至出现了早期的纸币和汇票。王安石的变法，实际上是上层建筑对经济基础的变化所采取的一种遏制，其目的在于克服商业化带来的不可避免的社会结构松散化，限制信贷活动和人口流动，加强政权的组织力以应付国防上的困境。对于变法的得失，是个很难作结论的问题。从长远看，自然是历史的反动。但由于中华文明一贯性政治相对于经济极端早熟，这种对新经济模式的遏制，未尝不是一种正确的手段。当然，这不是我这篇文章要谈论的重点。

　　我想说的是，由于宋代实际上是一个接近完美的社会形态。绝大多数民众能够免于物质匮乏，禁军的半福利化吸纳了灾年的大量饥民。文官考试制度的成熟使阶层流动渠道保持畅通无阻，社会精英能够通过合法的方式，以比较低的成本获得自身地位的改善。我们知道，改朝换代有两大要素：大批民众无法获得生存权；社会精英无法以合法方式改善自身地位。而在宋代，这两大要素都不存在。因此，宋代的社会结构相当稳定，基本上不可能出现跨省的大规模农民起义。要发动的起义唯一的办法，只能是通过宗教组织。

　　所以不难理解，宋代的所有农民起义，都是有宗教背景的。其中规模最大的，无疑是宣和二年的方腊起义、建炎四年的王宗石起义和同年的钟相杨幺起义。而无论方腊、王宗石还是钟相，都是地地道道的摩尼教徒。我在《冰霜谱》中将这三个人设定为明教教主和左右光明使，并不是信口开河。

　　在《冰霜谱》正传第一部《潇湘雨意》和外传《故剑情深》（实际上是前传）之间，有大约二十年的时间跨度。这二十年间，发生了一件大事，即明教六名护教法王死在黄裳手中。这位黄裳，正是金老爷子笔下《九阴真经》的作者。

　　关于黄裳其人，目前我能找到的最早的第一手资料，是著名词人陆游在绍兴三十二年（公元1162年）写的一个关于明教的条陈（奏折）。全文如下：“……淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至於刻版流布，假借政和中道官程若清等为校勘，福州知州黄裳为监雕。近岁之方腊皆是类也。务加以严惩，多张晓示，限期自首，限满悬赏搜捕，焚毁经文版印，流放传写刊印明教等妖妄经文者。”

　　金老爷子语焉不详，只说黄裳是文官，因监雕《万寿道藏》而得悟上乘道家武功，却没有写明黄裳做的什么官。所以后来谈到黄裳带兵围剿治下的明教教徒，就让人有些摸不着头脑。因为在一般人想来，既然监雕道藏，那么多半是翰林学士或者礼部官员，怎么会带兵打仗呢？但是看到陆游的奏折，这位黄裳原来乃是福州知州，那么就比较好理解了。原来黄裳讨伐明教的战役，并不是发生在宣和二年的方腊起义时，而是在那之前，也许是政和年间的小规模的战役。所出动的大概也不是正规军，而是地方上的乡勇、团练之类，自然不是明教的对手。不过说到武功什么的，黄裳既然精通《九阴真经》，武功当不在天师派虚靖天师、大内真人林灵素、变态怪人支离疏之下，只怕明教之中，只曾埋玉、王宗石、吕师囊和方腊本人尚可与之一战，寻常法王自然不是对手。由于这位黄裳不久就被武林正派围攻退隐，没来得及和真正的超一流高手较量。等到四十年后出山时，连秦渐辛都死了快二十年了，林重也已经五十岁，早就破了童子功。时无英雄，遂使竖子成名。若方腊亲自出手，同黄裳较量一番，倒是精彩。我个人认为方腊在武功上略逊一筹，但当真动手，黄裳必死无疑。

　　方腊起兵江南，将湖广的钟相作为一支伏兵，暂且没有发动。十年之后，王宗石、钟相先后起兵，都是不久即败亡。这些情节，在《潇湘雨意》中占据了很大篇幅。主要情节基本按照《中国通史》中的记载而敷衍。

　　钟相，武陵县（今湖南常德）人，出身于小商人家庭。在起义前的二十多年，他利用“左道”（可能是摩尼教）为农民治病，联络群众。他自号老爷，亦称天大圣，并提出“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”。钟相的心腹裴宥、刘衡、杨钦、杨么等，吸收当地“困于赋役”的人“入法”。参加者络绎不绝。北宋末，钟相曾派其子钟子昂率领信徒三百人“勤王”，参加抗金，但中途被解散回乡。在《潇湘雨意》中，秦渐辛与被迫解散回湖广的钟昂相遇，义结金兰，参与了起义的策划工作。“均贫富，等贵贱”的口号就出自他的创意。

　　在我的设定中，钟相原本是铁掌帮的大弟子，一开始并不是正式的明教教徒，但是却自幼信仰明教。对宗教而言，组织和信仰是两码事。有时候，真正有信仰的，反而是组织以外的人。而钟相的败因，也与他对宗教的虔诚有关。史载：钟相宣布宋朝的国法是“邪法”。焚烧官府、寺观、庙宇和“豪右之家”，镇压官吏、僧侣、道士、巫医、卜祝以及跟广大农民结有仇隙的地主富豪。夺取官僚地主的财产还给农民，称为“均平”。起义军的行动，受到广大农民的热烈拥护，说这是“天理当然”。

　　这样一来，等于把整个社会的基层组织都破坏了，尤其是和其他宗教信徒以及所有的知识分子都结下来深仇，孤立了自己。何况明教在中土流传，早就不可避免的与佛教、道教合流，从而完成了本土化。钟相却是个原教旨主义者，强调宗教的排他性，首当其冲的就是白莲宗领袖净土莲花王仇释之，因为不肯放弃三种教徒的身份而被钟相清洗。这一举动不但让秦渐辛大失所望，更让隐居南少林的弥勒宗领袖摩诃梵王方七佛感到唇亡齿寒。明教内几大巨头的博弈愈演愈烈，加上代表本土宗教的天师派大举进犯，到最后连方腊也控制不住局面了。《潇湘雨意》的结尾，明教领导权落在大圣天王杨幺手里，实际上是信仰淡漠的务实派，或者说机会主义者的胜利。明教夺取天下的梦想，至此基本上破灭。杨幺在洞庭湖的基业，不过是个偏安之局。秦渐辛推荐杨再兴自代，自己抽身远离。因为他是和方腊一样的理想主义者，留在现实的杨幺身边已经不可能有所作为。

　　随便说一句，君山上有“军师洞”，是杨幺遗迹，但是关于杨幺的军师是谁，历史上并没有明确的记载。所以我就老实不客气地YY一把，当作秦渐辛的故居了。

　　谈谈陈孤雁

　　《冰霜谱》不是金庸的同人，但确实与金庸兼容。迄今为止，正式登场金庸人物的有东灵子，作为背景人物出现的有段誉、范烨、破疑和陈孤雁。东灵子姑且不论，四个背景人物中，前三个都是可以省略掉而不影响情节的，加入小说中纯为增加兴味计。只有陈孤雁比较特殊，作为第三男主角源重光的授业师父，他的存在直接构成了源重光情节的基础。

　　之所以这样，只是为了设定上的方便。前两天，一个朋友问我，是否有深化挖掘金庸小说中次要人物的意图，我为之一怔。仔细想想，陈孤雁还真是个被老爷子浪费掉的人物，他身上的很多线索，都没了下文。小说中固然不方便侵犯老爷子的版权，但是专门写文研究一下，倒是很有必要。

　　陈孤雁的登场，是在杏子林中。一出手就用麻袋加蝎子伤了风波恶，为丐帮大大长脸。据说他的麻袋功夫化自软鞭。按照金庸武功反映性格的习惯，此人当是性格较为阴柔、颇有城府之辈。随后四大长老谋叛失败，乔峰自残以赎其罪，宋、奚二老之后，轮到陈孤雁。此人表现得颇有骨气，大呼：“老子跟你没交情，也不领你这个情。”这里看似表现陈孤雁柔中带刚，仔细琢磨，大有学问可言。乔峰赦四长老，乃是为了缩小打击面，稳定帮中形势。既然已经赦了宋奚二人，则陈孤雁心中早已明知自己也在被赦之列。这番做作，明明是得了便宜卖乖之举。在丐帮帮众的价值观中，是把气节看得比较重的。陈孤雁这番姿态，既无丝毫风险，又大大提升了自己的形象。单只这一手，便显得陈孤雁之心计远在宋奚之上，更不是直肠子的吴长风可比。

　　想深一层，乔峰虽赦宋、奚，但宋长老德高望重，奚长老和乔峰交情不一般，陈孤雁却和乔峰一向疏远。站在陈孤雁的立场，他必须考虑到一种可能，即乔峰虽然有意缩小打击面，但完全可以只赦宋、奚、吴，而将自己列入打击面中。尽管这种可能性不大，但以陈孤雁的性格，决不会把自己的性命完全寄托在乔峰的器量上。这般公然声称自己一向和乔峰没交情，乃是暗中将了乔峰一军。众目睽睽之下，就算乔峰本来不打算赦陈孤雁，也非赦不可了。否则在旁观者眼中，对陈孤雁的处理成了公报私仇，赦宋奚的举动也纯粹成了徇私枉法。乔峰安抚人心的意图就完全失去作用了。

　　好在乔峰年纪虽轻，在领导岗位的时间已经不短了，立即洞彻了他的用心。不但随水推舟，赦了陈孤雁，更当众公布陈孤雁的功绩，卖了他一个大大人情。陈孤雁登时借驴下坡，放低了姿态，低声道：“我陈孤雁名扬天下，深感帮主大恩大德。”此所谓花花轿子人人抬，迅速送了乔峰一个台阶兼一个高帽子，实现了双赢局面。正是高手过招，在不动声色之间，只怕在场诸人，除全冠清、宋长老二人外，谁也没品出其中奥妙来。

　　列位看官莫道浪人以小人之心度君子之腹。陈孤雁“深感帮主大恩大德”不到一个时辰，在丐帮新一轮站队中，再次站到了乔峰的对立面。盖陈孤雁深知这次已经彻底把乔峰得罪了，乔峰的安抚只是表面工作，秋后算账，自己绝对没好果子吃。宋长老资格老、奚长老交情深、吴长风单纯容易拉拢，乔峰日后若要在四长老中拿一个人开刀以示威慑，非自己莫属。若不抓住机会扳倒乔峰，以后自己死都不知道怎么死的。

　　宋长老年纪最大，经验最丰富，对于陈孤雁的心态，他是心里有数的。所以站队过程中，他双手挽住了奚、吴二人，却对陈孤雁毫无争取的意思。考虑到宋长老的为人，他未必是想跟陈孤雁划清界限，毕竟这时乔峰的处境并不十分有利，他犯不着孤注一掷。我估计宋长老对陈孤雁有点挽救的意思，指望陈孤雁在完全不受别人影响的情况下主动挺乔峰一把，再卖乔峰一个人情，彻底摆脱反对派立场。如果宋长老伸手拉了陈孤雁，而乔峰在四大长老的一致拥护下保住帮主之位，则乔峰只会领宋长老的情，陈孤雁的日子还是不好过。

　　陈孤雁未必不知道宋长老的好意，无奈他是有苦难言。按照康敏临终的供词，乔峰那把扇子，乃是陈孤雁在全冠清的怂恿下亲自偷来的。换句话说，在这场政变中，陈孤雁和其余的长老不同，不是被蒙蔽，而是知情人和策划者之一。眼看着全冠清已经被立案侦查了，陈孤雁不敢赌乔峰的器量，又怎么敢赌全冠清的义气？既然没有第二条路可选，也只好铁了心扳倒乔峰，好图个侥幸了。

　　直到日后少林寺前，乔峰的冤屈全部大白于天下了，而慕容氏的阴谋也已经公诸于众了。陈孤雁仍是向包不同承诺：“……乔峰是咱们的公敌。”当然，这是场面话。以陈孤雁的智力，他不会笨到在这种时候还跟慕容氏勾勾搭搭。但是这句话，至少表明，在陈孤雁潜意识中，对乔峰是一定要除之而后快的。

　　这样的人物，会那么容易被全冠清说动，干那种火中取栗的勾当么？实际上，真正火中取栗的人，不是陈孤雁，而是全冠清。在乔峰退位之后，能够继承帮主位置的人，不是区区一个八袋舵主身份的全冠清。只有四大长老，才是最有资格的。徐长老是退休干部，宋长老也快到退休年龄了，奚长老死在聚贤庄，吴长风又是个没心计的。更重要的是，四大长老中的其余三人，在最后的站队中，都表明了“乔党”身份。既然乔峰被迫退位出走，继任帮主无论如何不可能在乔党中产生。换句话说，陈孤雁几乎没有竞争对手。

　　在《挥洒缚豪英》一回中，我们看到，全冠清已经开始着手为自己接任帮主而活动了。按照全冠清表现的运作能力，他要拉到足够的票数，并不是不可能的。但是到了最后，当上帮主的却是游坦之。表面上，是因为游坦之武功高。但是光凭武功高就能当帮主么？乔峰的武功不是更高？可见武功并不构成充分条件，帮中各派的认同才是关键。游坦之明显是个平衡的产物，实际意义和韦小宝的青木堂香主没区别。平衡是如何产生的？只能是在丐帮之中，有另一股势力在和全冠清同时运作，分散了选票。既然新帮主的诞生是建立在否定乔峰的基础上，那么宋、吴二人显然不可能。这个人除了陈孤雁，还能是谁？

　　另一个比较弱的证明，是少林寺大会上，陈孤雁仍然有着极大的发言权，且影响力明显高于宋、吴。宋长老给游坦之杀了，那也罢了。可营救乔峰之时，领袖丐帮的却是身份低于陈孤雁的吴长风。想来游坦之的上台，乃是全冠清、陈孤雁两派达成妥协，共同捧出的傀儡。游坦之的身败名裂，自然对陈孤雁有影响。尽管陈孤雁通过及时改变立场，带头批判和打击全冠清而洗清了自身，但仍然不可能继续呆在权力中心了。想必吴长风率众营救乔峰之时，陈孤雁已经光荣退休，以比较体面的方式淡出了丐帮的领导层罢。