作为一个德国问题的犹太人问题

无论是过去还是现在，无数访问德国的游客，都会震惊于这个国家的风景如画和得到完美保存的乡镇，友好而整洁的民众，功能流畅的运输系统，尤其是它那欢乐的氛围。对游客来说，令他们流连忘返的有啤酒屋，女服务员穿着紧身连衣裙和镶着花边的宽松上衣，抓着几个巨大的啤酒杯子，精力旺盛的乐队演奏着快乐的乐曲；有咖啡屋，那里有丰富的点心；有巨大的博物馆、剧场和歌剧院，高雅艺术在那里得到十分精细的组织和展示。但是，如果一个游客具有敏锐的感觉和语言的知识，他或早或晚一定会感到疑惑：德国国土的面貌和它的民众吸引力不够。例如他会发现：德国人非常不喜欢外国人，尤其是那些决定在那里定居的人；他们非常褊狭，非常有民族优越感；他们从不批评自己的价值观或风俗习惯，哪怕是温和的；为了在竞争中获取优势地位的迫切需求，使他们不惜破坏规则；不可能承认世界上其他的民族或制度可能比他们的更好。

远甚于今天，德国人在过去还有一个令人讨厌的习惯，他们一直服从权威，并且是本能地、不假思索地服从。服从被视为美德，孩子在非常严格的约束下，根据十分僵化的规则长大成人，他们要么服从习惯的力量，要么模仿礼貌的行为，以致一个人无法分辨两者的差异。数个世纪以来，世俗和宗教的机构——包括教会、国家、家庭、学校和军队——培养了德国民众服从权威的习惯，这一习惯可能构成了德国人国民性格中最大的盲点。历史学家戈登· 克雷格作为学生在1935年访问过德国，并在慕尼黑同美国的领事哈撒韦进行了一次讨论。他想知道为何德国人作为公民心甘情愿地、卑贱地服从世俗的权威，同时作为哲学家或者神学家表现出难以抑制的个人主义。他从一位明显欣赏和理解德国人的人那里得到了最富有启迪性的答案。

哦，天啊，我生活在慕尼黑南部的一个小村庄，那里的人工作勤奋，对人友善，普遍对政治没有兴趣，我和他们相互喜爱、尊重。但是，假如某个穿制服的人来到他们当中说：“齐步走！”他们就会齐步走。假如这个人说：“去砍掉哈撒韦的头，他是一个坏人！”他们就会回答道：“我们不知道他是坏人。”但是，他们就会同时把我的头砍掉。

自此我们领会到，哈撒韦有趣的评论包含了对德国人、他们的自我形象、他们的文化特性、他们与其他人的关系的致命真相。对于克雷格来说，哈撒韦的评论和一位英国的精神病专家从一个党卫队集中营的卫兵那里得到的印象相似。这个卫兵之所以这样做是因为规则这么说的：“从明天开始，我们有了新的阶级敌人犹太人。规则是这么说的。”当然，数世纪以来，德国人被灌输了犹太人是敌人的思想，但是规则在纳粹统治时期构成了官方的许可。德国人一直需要这种许可把他们的信念或偏见变成官方的行为。德国人为不同寻常地落实具体事务而具有的这种组织化、集体性天赋，给他们对犹太人的仇恨增添了特别致命的成分。

在现代世界，德国人的犹太恐惧症的思想轨迹，从安德里亚斯· 艾森门格尔1706年出版的《被揭露的犹太人》开始，直到阿道夫· 希特勒1925年书名和仇恨大致相应的《我的奋斗》，其中的狂热、残暴、仇视犹太人构成了其核心的强迫症之一。在1706年和1925年这两个时间点之间，人们不能不注意到一个不间断的关于犹太人问题的对话，它从退潮到涨潮，到沸腾，直到升腾至狂热的程度。犹太人问题对于许多德国人来说一直是当下的。启蒙者要“提升犹太人”，使得他们成为优良公民；浪漫主义的民族主义者要他们皈依日耳曼民族的价值观，以及日耳曼民族的精神；自由主义主张社会同化的人建议通婚，保证更高程度的对人类价值观的忠诚，而非仅仅对犹太人的宗教、家庭或民族社群的忠诚；19世纪后期具有种族倾向的民族主义者，要把他们驱赶到犹太人强迫集中居住区，剥夺他们的公民权利，或者甚至灭绝他们。

德国人对犹太人和犹太人问题的成见是顽固的和强迫症式的，对于现代实际生活在德国领土的犹太人数量来说是不成比例的。在艾森门格尔的时代，德国的犹太人不超过5万人；一个世纪多一点时间之后，也就是在1820年，犹太人的总人口大约是25万，大多数生活在普鲁士；到1871年德意志第二帝国成立，犹太人的人口为38.3万（占总人口的1.5％）；在1925年，犹太人的人口上升到56.4万（占总人口的0.9％）；到希特勒掌权的时候，犹太人的人口为50.3万（占总人口的0.76％）。这些数字显示了犹太人口的上升相对是温和的，同时相比于1871年到1933年之间总人口数量，实际呈现出稳步的下降。一些历史学家认为，犹太人尽管数量是少的，但是他们在观感上引人注目，因为他们生活在大城市，在某些职业，比如企业、商业、法律、医疗、新闻业、艺术等“自由职业”有突出表现。毫无疑问，他们充分利用了解放运动提供给他们的有利机会，进入了精英中学和大学，数量比例远远超过当地的德国人，并获得了相应的好处。正如人们所见，他们的创造性贡献蔚为壮观，因此在许多德国人当中也引起了惊愕、担心和嫉妒，但在任何时候都不能说犹太人对德国人的财富或精神福祉构成威胁。事实上，犹太人在政治上从未被很好地组织，作为德国人，他们也没有认为自己适应了新的文化风俗，因此犹太人没有构成任何真正的威胁。

然而，正如上面所提及的，犹太恐惧症首先不是建立在现实基础上的，而是建立在错误的看法、成见和妄想基础上的。由于这个原因，犹太人问题真的是德国人的问题或者麻烦，对这个问题的理解首先要求揭开德国人自身中的这一问题的面具。总之，这不是犹太人的妄想，而是德国人的。这个问题的性质存在于特定的历史发展中，它塑造了德国人对其犹太同胞的看法，正如先前所指出的，主要是长期的犹太恐惧症的基督教传统；塑造了可能归因于浪漫主义运动的明显不同的文化和道德盲点，尤其是19世纪后期极端的民族主义派别；塑造了对生物学种族主义乌托邦的极端痴迷；塑造了无论从个人还是集体角度，德国人都没有能力在人性的、普世的意义上定义他们作为德国人的身份，这个意义就是包容和宽容不同的宗教和民族群体。为了理解大屠杀，还必须另外增加几个德国人的“文化特性”：夸张的秩序感及相应的对权威（集权主义）的服从；过度的对军事及其生活方式（军国主义）的欣赏；对民族优越性的骄傲感及相应的对外国人或“未同化成分”的偏见；植根于以往宗教和哲学传统的对以世界观形式体现的，放之四海而皆准的意识形态解释的强烈需求。

解放运动时期的德国人和犹太人

在弗里德里希· 尼科莱名为《塞巴尔都斯· 诺特汉克》（1776）的作品当中——这是一本机智的、具有讽刺意义的成长小说，有点模仿伏尔泰的《老实人》——主人公被要求写作一篇爱国主义的论文来论述祖国的光荣，但他不知道他应该写作的祖国是什么。这个故事说明了一个德国人在其大部分历史中一直在较劲的问题，它涉及德国人没有能力去铸造一个共同的民族身份。事实上，人们可以认为德国历史的主题之一就是寻求民族的统一和认同。在过去五百年的历史当中，德国人忍受了内部宗教和政治的分裂。直到中世纪末，德国依然是一个地理上的措辞，其摇摇欲坠的帝国——日耳曼民族的神圣罗马帝国——被各种使政治权力掌控在封建诸侯手中的离心力量撕扯得支离破碎，这些诸侯守护着分散化的国家行政管理。与此同时，其他欧洲国家已经朝着集权控制的方向行进。宗教改革运动增强了宗教分裂，这一分裂不仅进一步弱化了一个同质的民族国家的发展，而且在宗教战争中得到了爆发。这场战争留给了这个国家经济上的灾难，并使德国内部分化成1789个独立的公国，使它受到更强大国家的支配。

三十年战争的结果是，德国的人口下降了大约35％，从2100万人减少到大约1350万人。德国的部分地区，大多数在北部和东北部的中部地区，包括普鲁士、萨克森、汉堡，没有受到太大的影响。其他地区却承受了可怕的损失。符腾堡、巴拉汀及波西米亚在人口方面经历了灾难性的损失。尤其在战争的最后阶段，当瑞典人自瑞典挥师南下进入巴伐利亚州的时候，他们留下的是毁灭和掠夺。在这场战争的最后十八年，大约1.8万个村庄连同1500个城镇、200个城堡遭到了毁灭。除了第二次世界大战，现代战争中还没有实例像三十年战争那样承受了如此巨大的人口损失。最终的结果是小贵族、诸侯贵族和政治专制主义的胜利，这一胜利得到了宗教权力机构的认同。在新教的北方和天主教的南方，德国民众都习惯于对诸侯权力或教会权力最严格的服从感。路德派的传统尤其如此。这个传统遵循路德与世俗权力达成的妥协，把自由限制在内心生活当中，用纯粹的宗教或精神的术语对自由进行定义，劝诫信仰者在其他所有领域服从诸侯权力。无数路德派的牧师在讲道坛上鼓吹“服从权力”这一箴言。在18世纪从事大众启蒙的时候，一位新教牧师提醒其善良的教区居民：“上帝要求我服从权力，要求我完成被赋予的任务。假如我没有这样做，我对上帝是有罪的，因为权力不是偶然实现的，而是上帝安排在这里的。”

这些服从权力的习惯被教会和国家认同，并在家庭和学校体系中得到强化。在18世纪的革命之风中，这些习惯存活下来，尤其是通过普鲁士军国主义的传统，体制化地渗透到19世纪，最终在1871年构成新的日耳曼帝国的基础。民主理论和抗议的浪潮席卷了西方世界，当然也影响了德国，但是它的规模十分微小，因为与欧洲其他地方相比，在德国启蒙运动十分微弱，封建权力依然十分强大。业已建立起来的权力机构，通过与相对虚弱、缺乏安全感、经济上没有独立性的知识分子阶层的妥协，吸收了民主的抗议。只有新教的北方明显受到了启蒙运动的平等主义思想的影响，并且甚至在那里，它也被限制在像柏林、汉堡、莱比锡、哈雷、哥廷根这样的大城市里，限制在几个著名的知识分子圈子里。它依然缺乏以不断自信的中产阶级形式体现的强大经济的支撑，而在英国或法国，中产阶级通过经济和政治的变化已经获得了这种支撑。

德国启蒙运动的中心是柏林，尤其在腓特烈大帝统治时期（1740—1786），这位哲学家国王一度是伏尔泰的朋友，也是法国文化的爱慕者、科学和艺术的赞助者。这位普鲁士国王邀请伏尔泰前往柏林作为他的宫廷诗人，鼓励法国百科全书派思想的宣传推广，并推进柏林科学院在其院长、法国科学家和哲学家莫佩尔蒂的主持下工作。在大众的层面上，启蒙思想得到名为“大众哲学家”一个团体的推进，属于这个团体的弗里德里希· 尼科莱（1733—1811）是一位柏林的书商和流行作家，最为有名，且富有影响。尼科莱赞成一种简单的哲学，对于德国知识分子来说明显也是乐观主义的哲学，这一哲学后来被包括歌德和席勒在内的著名知识分子大加嘲讽。但毫无疑问的是，尼科莱在文学上的成就——体现在小说、讽刺作品、散文、游记等方面——为其赢得了广大的读者群。尼科莱最著名的合作者是犹太哲学家摩西· 门德尔松（1729—1786），他1743年来到柏林，不为人知，一无所长，说着一口蹩脚的德语，但通过努力工作和坚忍不拔的心智，得到了当时少数欧洲犹太人享有的知识分子杰出人士的地位。据说，1743年他第一次通过柏林城门的时候，海关官员的记录是：“今天通过了六头公牛、七头猪和一个犹太人。”这一记录概括了当时大众对犹太人的看法。

一代人之后，很大程度上要归功于门德尔松的成就，这一画面得到了戏剧性的变化。被腓特烈大帝的前任们——他的父亲腓特烈· 威廉一世、腓特烈一世、腓特烈· 威廉（大选帝侯）——邀请来到普鲁士的犹太人数量，从1850人增加到4245人。门德尔松倡议犹太人把自己从犹太人强迫集中居住区的精神枷锁中解放出来，放弃他们陈旧的仪式，接受德国的文化。门德尔松自己一生都是虔诚的犹太人，他抵制了各种使他皈依基督教的强行的、笨拙的努力。他的文化角色是一位开启与有教养的、有文化的德国人进行对话的中介人。这种角色给这位温和、驼背的犹太人相当大的负担。为维持生计，他在一个丝绸厂做会计；像他孤独的前辈、在阿姆斯特丹磨镜片的巴鲁克· 斯宾诺莎一样，他依然抽出充足的时间和精力进行哲学思考，培育重要人物的圈子。像斯宾诺莎，尽管温和并讨厌争论，但他依然是一位有名的充满勇气的人。例如，他大胆地告诉普鲁士国王腓特烈二世——这位国王经常嘲笑德国文化，拒绝在他的图书馆存放德国图书，他的周围都是法国顾问——要认识到和尊重德国文化的重要性。由一位与越来越多的德国天才相比肩的犹太人指出德国本土文化的重要性，是多么令人惊讶，也是多么具有讽刺意味。

新的人文主义传统在后来的一代创造了由赫尔德、歌德、席勒构成的古典主义魏玛的综合体。在命定去铸造德国文化这一新传统的新起文学天才当中，有戈特霍尔德· 埃夫莱姆· 莱辛，他是门德尔松的亲密朋友。在去柏林之前不久，犹太医生古姆佩茨亲自把他介绍给门德尔松。那时，莱辛已经在信仰者和异教徒两个方面，与狂热的信仰问题进行了斗争。他的结论是：只有理解和宽容能够解决古老的跨群体之间的仇恨和强迫症的问题。就是以这种精神，他创作了一部轻喜剧《犹太人》（1749），戏剧的主题以刻意的机智方式展示给德国公众，以使这部戏剧能够被更好地接受。戏剧的故事是简单的：一位男爵和他的女儿受到了强盗的袭击，被一位勇敢的旅行者解救。为了报答旅行者富有勇气的介入，男爵想把女儿嫁给他。旅行者告诉男爵：非常遗憾，他不得不拒绝，因为他是一位犹太人。

旅行者：我是一位犹太人。

男 爵：犹太人！多么残酷的不幸……

莉泽特：犹太人！

小 姐：这有什么区别吗？

莉泽特：嘘，小姐，我过一会儿告诉你差异。

男 爵：这里出现了上帝不让我们表达感谢之情的情况。

旅行者：这是多余的了，因为你希望如此。

男 爵：但是，我至少希望命运能允许我这样做。

旅行者：这个提议是徒劳的，因为上帝已经给予我许多，超出我的需要。我要求的唯一奖赏是未来你要更友善地判断我的民族，而不要一般化。我不能在你面前掩盖自己，因为我对自己的宗教感到惭愧。不！但是我发现你好意地看待我，但恶意地看待我的同族。一个人的友谊……对我来说总是难以抗拒的。

男 爵：我对我的行为感到惭愧。我发现你的一切让我充满喜悦。假如犹太人都像你一样，那是多么值得敬重。

旅行者：假如基督徒都具有你的品质，那是多么值得赞美。

（落幕）

正如一位德国文学研究者所认为的那样，这位旅行者是德国文学中第一位有教养的犹太人，确实，这位犹太人依然承受着羞辱和限制，但是他在他的德国创造者看来应该得到平等的对待。准确说来是三十年后的1779年，在戏剧《智者纳旦》中，莱辛把犹太人法律和社会压迫的主题上升到更高的认知水平。这部戏剧是高贵的哲学诗篇，突出了德国启蒙运动对人性的憧憬。在第三幕著名的戒指寓言中，莱辛激发了普遍的宗教宽容的理想。莱辛指出：无关宗教的差异，所有的民族在所有的时刻都产生了优秀的人物。潜藏于人心之中的邪恶来源于自恋和民族偏执。只有通过爱他者来实现内心内在的转型，才能够最终改变人类仇恨的倾向。换句话说，莱辛的呼吁不是号召德国人去争论，通过立法去改变自身，而是建立道德的正派感。通过采用文学教育的方法，莱辛希望改变心灵和意识，这体现了德国启蒙思想家更为谨慎的方法。他们相信，在社会条件没有革命性改变的情况下，意识的变化可能是有效果的。

在社会没有破坏性或剧烈变化的情况下，希望心灵的根本变化没有得到实现。莱辛及其同时代的启蒙分子无疑为更大的宽容和对宗教差异的尊重准备了道路，并且事实也证明了，德国犹太人的困境被越来越多有教养的人们所承认，他们当中的许多人也严肃地伸出援助之手，将犹太人融合到德国人的生活和文化当中。1788年，在莎士比亚《威尼斯商人》中扮演夏洛克的演员，在开场白中对大多数是柏林犹太人的观众解释说：犹太人享有极好的尊重，不应该受到其角色不得不表达的观点的侵害，这确实是一个进步的标志。通过分享文化的兴趣、通婚和改宗，犹太人开始与德国人建立更为紧密的社会关系。门德尔松的六个孩子就是范例。他的两个大儿子约瑟夫（1777—1848）和亚伯拉罕（1776—1835）保留了犹太人的身份，建立了银行，最小的儿子纳坦（1782—1852）皈依了路德宗，成为了政府官员；他的大女儿多萝西· 门德尔松· 法伊特（1764—1839）过着最有趣的生活，她结过两次婚，皈依了新教，作为文人雅士和公共人物聚会的主人，她十分出名。最小的女儿亨丽埃特（1774—1831）为巴黎的女孩子开办了寄宿学校，对社会产生了深刻的影响。她在学校主持了一个沙龙，吸引了施特尔夫人、本雅明· 贡斯当、作曲家加斯帕尔· 斯蓬蒂尼这样的人物。三女儿蕾莎（1767—1831）保留了犹太人的身份，看上去过着相对平稳的生活。

多萝西· 门德尔松在18世纪80年代在柏林主持了一个沙龙，吸引了一批德国作家、犹太商人的夫人和女儿，她嫁给了犹太银行家西蒙· 法伊特，并生有两个孩子。1795年，在亨丽埃特· 赫茨主持的沙龙里，她遇上了充满激情的浪漫主义诗人弗里德里希· 施莱格尔，疯狂地陷入了情网，她公开上演的风流韵事成为传遍柏林的丑闻，也为写作两部公众注目的小说——施莱格尔的《卢辛德》（1799）和多萝西同样撩人的《佛罗伦萨人》（1801）——提供了充足的素材。多萝西皈依新教，是为了使自己与施莱格尔的关系“合法化”，后来她跟着施莱格尔去了维也纳，他们两人在那里皈依了罗马天主教。马库斯· 赫茨博士的夫人亨丽埃特· 赫茨是伊曼纽尔· 康德的朋友和通信者，是另一位杰出的犹太女性。在她周围聚集了一大群柏林名流，他们蜂拥在她的沙龙里，欣赏着她的智慧和美貌。神学家弗里德里希· 施莱尔马赫将她视为“灵魂的伴侣”，弗里德里希· 尼科莱为她的美丽和聪慧大唱赞歌。

然而，对其同时代人产生最大吸引力的是拉赫尔· 莱温（1771—1832），她与其自身犹太性的斗争，为我们认识犹太人与德国人的关系提供了最深刻的洞见。拉赫尔· 莱温是犹太银行家的女儿，相貌平平，但是充满了聪慧和优雅，承受着犹太人和妇女的双重禁忌，从未完全能够解决这两者的差异。数十年来，德国最杰出的名流——来自不同社会等级和宗教信仰的男男女女——出席她在猎人街小阁楼房间举办的文学晚会。当然，出席这些文学晚会的有她的犹太朋友，包括摩西· 门德尔松和亨丽埃特· 赫茨的儿子和女儿，以及一些有趣的客人、政治家，他们当中有威廉· 洪堡和亚历山大· 洪堡、诗人弗里德里希· 施莱格尔、路德维希· 蒂克、阿达尔贝特· 冯· 沙米索、克莱门斯· 冯· 布伦塔诺，后来还有年轻的海因里希· 海涅。拉赫尔· 莱温像对自己又一个儿子一样培养海涅，海涅称她是宇宙中精神最丰富的女性。出席她的文学晚会的还有政府官员，比如弗里德里希· 根茨、瑞典大使古斯塔夫· 冯· 布林克曼，甚至还有大帝的侄子霍亨索伦家族的路易· 斐迪南王子。然而，拉赫尔真正与自己犹太人身份的内心斗争发生在她孤独之时，发生在她广泛的通信中。这些信记录了她和自己犹太人身份漫长和悲剧的斗争。一方面她要“铲除”自己身上的这一身份，即使它意味着完全的连根拔除。但是另一方面，她一再地遭遇这一身份，直到她最终皈依基督教，嫁给了普鲁士的一位外交官之时，她似乎再次在精神上确认了它，因为她已经厌倦了不断徒劳地想使自己合法化为真正的德国人。

拉赫尔的一生和斗争是有教养的犹太人的象征，他们在自己的宗教中越来越不能发现灵感，为了对意义和身份有新的认识而转向德国文化。作为浪漫主义运动，以及这一运动对感情和激情强调的结果，这变得尤其真实。正如先前所提及的，德国启蒙运动主要被限制在少数知识分子当中，在方向上保持着远离政治、小心翼翼和形而上的特点。德国的启蒙思想家没有像法国和英国的启蒙思想家那样，形成对王权专制主义抵抗的意识形态；他们的伦理思考依然根植于前资本主义的假设，即谴责过度的风险和利润，反对积极的政治参与。德国的启蒙运动设定了人性和自我培育高贵的哲学理想，但是它把这一理想设想为在纯粹美学和精神的领域个人自我提高的典范，忽视同时改变理想实现的前提——政治体制——的重要性。另外，德国的启蒙运动没有产生和法国或英国一样强大的公民权利传统。德国的政治和法律理论强调个人相对于国家的责任，而不是保护个人的自由。由于德国的思想家对自由思想采取深入沉思的态度，因此他们倾向于以路德宗的角度视自由为个人良心的自由，视自由为自我发现的精神历程，与外部的政治权威没有什么关系，而这个权威是要严格服从的。

但是，从集体的意义上来说，德国人越来越认识到他们的政治软弱，以及在文化和政治上对外部强国过度的依赖性，尤其是法国。正如上面所提及的，三十年战争不仅仅在经济上摧毁了德国，而且造成了深刻的心理创伤，让德国的文化生活一个多世纪来出血不止。在重建被毁灭的文化景象的工作中，德国的启蒙思想家最初视法国为典范，他们听从了腓特烈大帝的偏见，即好的文化和法国文化是同义词。在德国的文学教师约翰· 克里斯托弗· 戈特舍德（1700—1766）的著作《诗的批评艺术》中，他建议遵守严格的法国古典主义范式，使这种范式成为法律：“希腊人对罗马人是什么，法国人对德国人就是什么。”同时发生的拿来主义还发生在哲学领域，整个18世纪的大部分时间是跟随笛卡尔的理性主义哲学，而非英国的经验主义哲学。直到18世纪中叶，有着自我意识的莱辛依然说：“相比于法国人，德国人依然是野蛮人，而且比最野蛮的祖先还野蛮。”这样的文化落后性的表露被恶毒的评论家——比如法国的评论家雅各布· 莫维隆——也顺便强化了，他嘲讽德国人，并且挑衅他们举出一位有创造天才、拥有世界声誉的德国人。当然，他顺带忘记了莱布尼茨，不过德国人很快就证明他错了。他们发动了一系列伟大的运动：从狂飙突进、浪漫主义，到哲学的唯心主义；他们还创造了伟大的音乐传统，包括巴赫、汉德尔、海顿、莫扎特、贝多芬。事实上，莱辛和门德尔松的这一代也没有什么可以羞愧的，因为他们提供了未来几代建立其上的知识基础。

然而，事实不容否定，德国人试图明确他们独特的文化风格，同时并不反对外来文化，尤其是法国文化。德国伟大的知识发酵，事实上是与法国大革命以及作为革命基础的启蒙思想同时发生的。法国大革命挑战德国人去正视他们自己的身份，以及他们对自己的民族性的认识。最初，有教养的德国人热情地回应自由、平等、博爱的呼唤，种植自由之树，挑战自己的权力机构作出自由的让步，但是当法国革命党人将他们的民族带入暴力的造反当中，并利用自由的口号作为帝国主义扩张的借口之时，疑虑逐步产生了。拿破仑对德国的征服，使有思想的德国人直面他们民族的虚弱。尽管拿破仑声言要创制一个建立在启蒙运动世界主义理想基础上的欧洲合众国，但是他实际的侵略行为证明的是另外一件事。拿破仑刺耳地主张民族主义的霸权，从而也释放或重新点燃了古老的部落意识。这在德国尤其真实，那里掀起了民族主义狂热的波澜，直面拿破仑的征服和对欧洲的统治。

德国人对法国人统治的反对是双重的：第一是促进了主要由普鲁士带头的针对拿破仑的民族主义起义，第二是发动了一场知识的反革命，自从前浪漫主义的狂飙突进时期（1770—1785）就已经启动。狂飙突进运动所抵抗的正是法国大革命所依赖的理想——理性、全人类的博爱、人的民主权利等启蒙思想。这一反革命是一场浪漫主义运动，有着各种表现形式，极其复杂。正如雅克· 巴赞很久以前所评论的：浪漫主义显示出既反复出现又独一无二的短暂特性，因为它表现了人类一代又一代重现的特点或需求，同时也具有特殊的短暂关联，正如它发生的1770年至1830年间通常被历史学家贴上浪漫主义时代的标签。

在18世纪后期，浪漫主义的冲击被德国作家、音乐家弄得极具生命力，极为丰富，但是我们也必须在讨论反犹太人偏见的背景下记得以下这一点：德国的浪漫主义非常强烈地反对启蒙运动和法国文化理想中它所觉察的错误的东西，它以十分刺耳的言辞表现了自己。上一代的历史学家给德国浪漫主义更为极端的表现贴上了反抗“西方”的标签。由于没有人明确地知道“西方”真正是什么，也不知道它是否能够被明确定义，因此复兴德国特殊道路的战时模式，或者与西方的价值观相分离，从知识的角度似乎是徒劳的。真相是浪漫主义主要是一场美学运动，被限制在文学、音乐和美术当中，只是在外围且不充分地关注了一下政治目标。假如浪漫主义具有普遍的政治冲击，尤其在德国，那么它是由拿破仑1806年至1813年占领德国所促动的反法国的抵抗运动，是对法国思想和实践的反冲击。但是，悲剧性的是，在德国浪漫主义运动中，存有一个言辞非常尖锐、发布德国民族优越性好战观点的政党。尽管它只是吵吵闹闹的小党，但其历史意义是十分严重的，因为后来它被嫁接到德国军国主义、民族主义和犹太恐惧症上面，对欧洲人民产生了严重的威胁。

德国军国主义的开端经常被追溯到1807年，那一年哲学家约翰· 戈特利布· 费希特（1762—1814）进行了煽动性的、爱国主义的《对德意志民族的演讲》。这些爱国主义的演讲献给了一个分裂的民族，它当时受到拿破仑的羞辱和征服。在这些献给痴迷的柏林听众并在法国占领军眼皮下的演讲中，费希特谴责所有公民的自私和对爱国的漠视，呼吁通过奉献于高贵的爱国理想和最严厉的纪律，再生国家的强大。他提醒德国人，他们是神选民族的后代，因此拥有道德的权利去完成历史的使命；他倡议建立一个以调控经济和以最高级的爱国主义形式教育德国人民的教育体系为基础的集权国家。这样一个民族对于一个德国人来说意味着什么，依然不完全清晰，因为它被分裂成三十多个公国，有着许多方言，被现存的社会和职业的差异弄得彼此分离，依然忍受着宗教改革重大错误路线的痛苦，这场改革把德国人根据宗教路线进行了划分。

费希特及其同时代的人，企图在所有的差异当中恢复他们相信是独一无二的德国性的基础，即多元性中的统一性。他们认为，本质的属性是民族，这个概念一段时间被浪漫主义以高度的神秘主义形式所遮蔽。例如，哲学家赫尔德在其《关于人类历史哲学的思想》（1784—1791）一书中认为：历史显示了上帝的印记。在赫尔德和后来的黑格尔看来，上帝是神圣的教育家，他持续和长期地教育人类去获取较高层次的意识和创造性的潜能。上帝通过他历史设计的工具——民族——证明他的意志。也就是说，每个民族都负有执行上帝设计的某一部分工作；每一个民族都是独一无二的，不是因为种族的或生物学的差异，而是因为它具有对它自己独一无二的意识。这一意识来自它与自然的土壤、特别的气候之间特殊的相互作用，以及它与其他民族的关系。一个民族的特性是其展示文化经验的产物，尤其是那些体现在神话中的经验。民族最具创造性的时刻可以在它们的神话、史诗或民歌中发现。这些创造是它们集体存在和心理纽带象征性的体现，这些纽带把它们的成员整合进紧密的共同体当中。赫尔德没有对不同民族的相对优点作伦理上的判断；根据他的观点，每一个民族都有它的重心，应该被允许去完成它神圣的潜能。这一大度的观点尊重不同民族各具特点的文化贡献，支持民族自我身份自由地展现，在整个欧洲重新激起了民族的骄傲和历史成就感。在德国，它激发了新的历史意识（历史相对论）；激发了相应的古代民间传说的重现，比如在格林的童话、《尼伯龙根之歌》、阿尔尼姆和布伦塔诺的《少年魔角》当中；激发了诗歌、音乐作品的创造性涌现。

不幸的是，这种对民族的颂扬包含了一些令人不安的特点，因为它经常潜藏在热情的宗教和千禧年的术语当中。在恩斯特· 莫里茨· 阿恩特（1769—1860）或弗里德里希· 路德维希· 扬（1778—1852）的著作中，日耳曼民族不再是许多不同的和价值平等的民族中的一员，而是独一无二的、上帝挑选的、比其他民族更优秀的民族。因而，面对法国人的统治，必须教育所有德国人热爱自己的国家，犹如他们热爱自己的上帝一样。用阿恩特的话来说：“宗教的最高形式是热爱祖国，其热情要超过热爱法律和王子、父亲和母亲、妻子和孩子。”他认为，启蒙运动教导四海之内皆兄弟、散布平等的毒药是错误的，这个极端的错误可能已经被犹太人播种了。“你们吹嘘的博爱主义和世界主义要受到诅咒，你们颂扬的犹太人的世界大同主义是人类智慧的高峰要受到诅咒。”在无数的诗歌，尤其在著名的赞美诗《德意志祖国》（1813）中，阿恩特明确表述了一种德国民族主义的排他性和侵略性，它具有确切的种族主义色彩、扩张主义思想，以及对英雄的领导能力的赞美。

在表达民族主义信念上更尖锐刺耳的是弗里德里希· 路德维系· 扬，后来德国的几代人都尊他为大众体育协会的创始人，这些体育协会把竞争性的运动和狂热的民族主义联系起来。被德国人充满感情地称为“体育之父的扬”，教育年轻的德国人培育他们的身体和他们的德意志性。对于扬来说，德意志性意味着普鲁士的秩序和责任，意味着对祖国的爱，意味着重新激发出古代的和“真正的”德国人的性格特性，比如直言的诚实、无所畏惧的坦诚、坚定的忠诚。不论是自然的还是人为的，扬一直让人想起他是这个国家的土包子，他不喜欢修饰的生活习惯或者言语，偏爱与普通的人为伍，因为他们不装腔作势，朴实无华。确实，扬是反动的、讨厌文明的通俗作家，他将文明与颓废的法国联系起来；他强硬的德国人优越性的信条，似乎与纳粹的信条没有什么差异。扬的梦想是创造一个日耳曼尼亚或条顿尼亚，它种族纯粹，在社会层面上围绕着狂热的爱国主义得到整合，在政治上由一位伟大的、“被铁与火锻造的元首所统治”。

扬的这种外国人恐惧症的民族主义，确切地预示了种族排他性的民族主义，后者后来在德语中被指属于带有种族含义的民族主义。浪漫主义者不能为这些强硬的思想负责，至多只能为一些变态的纳粹价值观负责，尽管后来一些历史学家把纳粹的价值观归因于他们。然而，浪漫主义运动提供了一些情感和象征的表现形式，它们为德国人民事先设定了一些种类的公共理念，尤其是美学的、情感的、爱国主义的理念。因为浪漫主义运动是现代德国文化意识中起着决定性作用的时刻，深深地穿透进德国生活的肌理，因此它的信念和价值观成为民族形象最密切的部分，坚持远远超出了封建的和前工业的世界进入机器时代。事实上，德国浪漫主义的历史意义，部分是它保留了乡村的、古代的和前工业社会的意识形式，这种意识当时正飞速地让位给一个不同的物质世界和不同的意识。德国的浪漫主义是启蒙运动理性主义的反动，试图将世界“重新神话化”，将其再次定义为冒险故事、巫术、神话、传奇和想象的奇观，即浪漫主义是一个值得称颂的事业，只要它不把想象和经验的现实相混淆，或者以后者为代价抬高前者。浪漫主义者和德国哲学唯心主义者当中的极端主观主义者，是这一倾向的典型，他们将感情、激情、感觉或思想与他们同具体现实的关联相分离，将它们作为自治的力量。施莱尔马赫在其《独白》（1800）一书中从根本上认为，真实的世界是想象的世界，想象的世界是真实的世界；即使最伟大的爱离我们远去，我们依然能够拥有它。

外向成功的不可能性，并不能阻止内部的进程。……只要我们彼此拥有——她和我，想象就可以把我们送往爱的天堂，尽管我们实际上并未相遇……是的，人们知道如何运用想象这一神圣的力量，唯有它能够使精神自由，并且使精神超越所有压迫和限制！对于我来说，想象提供了现实压制的东西。

以相似的路线，路德维希· 蒂克也表达了这种偏爱想象而非现实、内心感情高于感情外部参照点的倾向。他认为，他的任务不是去描绘世界，而是沉溺在知觉激发的感情当中：“我不希望去描绘植物或高山，而是此时此刻统摄我的感情和情绪。”在这一点上，哲学和文学汇聚起来，因为它通过对客体重新定义为或将其神秘化为感知者的主观思想，消除主客观的联系。例如，在费希特那里，客观的现实被完全集中在正在感知它的心灵之中，因此自我就是世界自身。

根据传统去铸造公共意识并非特别有用，传统称颂感情的卓越，并赋予它们比理性更大的认知价值；或者把想象力提升到经验的检验之上。混淆历史和神话是不健康的。德国人给了世界一些伟大的概念性工具和理解历史的实践，但是他们没有始终现实地或诚实地观察自己。在公共领域，他们自身的集体意识一直强烈地受到神话力量的影响。那些相信神话教育价值的人认为，一个民族对过去共同的感知创造了民族自己的真理，这个真理独立于经验可感知的过去的客观现实；因为过去是不可知的，或者在客观上是不能证实的，因此对一个社会来说，视自己与一个伟大的英雄史诗般的过去相关联是更有效的。汲取神话源泉的需求，可能对于一些德国人来说是一种防御机制，他们依靠这种机制试图逃避政治的和社会的破碎世界。

德国人的集体心理最富有力量的神话，是对神秘的救世主（元首）的信念，他是一位有着超人力量和视野的人，在民族处于最危险的时刻，他将从外国统治的压迫和束缚中把德国人民拯救出来，并引领辉煌的持续千年的民族再生。众所周知，这个主题以中世纪皇帝腓特烈· 巴巴罗萨的形式，体现在救世主式的国王神话里。这位皇帝没有死，而只是在屈夫霍伊瑟山洞里一张大橡树桌子旁的椅子上安睡。传说这位皇帝的红胡子在不安和骚动的几个世纪不间断地生长，一旦胡子绕桌子一圈，并且在德国最需要它的时候，他就会从沉睡中醒来，激励德国人形成统一的力量，摧毁压迫者，引进一个辉煌的新帝国。这一神话让数代德国人痴迷，特别是阿道夫· 希特勒，他相信巴巴罗萨在贝希特斯加登附近的山岭中沉睡。希特勒把自己视为救世主式的国王后来得到了证实，他发起了以“巴巴罗萨计划”为名的对俄国伟大的十字军东征。

当然，许多民族有他们的神话，人们可以根据几个基本的神话——新亚当、新耶路撒冷、山巅之城、西境拓梦、命定扩张论、靠自己力量成功的人、平等之类的神话——来研究美国的历史；而不是根据神话高贵的启示，以及对那些相信神话是决定性因素的民众的影响，来研究神话的内容。巴巴罗萨、齐格弗里德、尼伯龙根、瓦尔哈拉殿堂和它的英雄卫士、辉煌的千年帝国、某个终极世界的突现（众神的黄昏）等神话所要告诉我们的是：一个被死亡意象困扰的不安和分裂的民族，经常偏爱于对现实进行幻想，从历史的角度视自己为确定无疑的魔鬼力量的牺牲者。浪漫主义者并没有创造这种观念——它深植于德国的传说和民间传奇当中——但是，他们在德国人的精神生活当中强化了这种观念。他们也强化了德国人由深刻的心理和社会分割所引发的分裂感或分离感，这一主题在民族最伟大的文化标志那里得到了突出的体现——从歌德或托马斯· 曼的浮士德传说的各种变换，到E.T.A.霍夫曼在《恶魔的灵药》中有关“另一个我”或双面人的故事，到在魏玛和波茨坦鲜明对比的体制中体现的“两个德国”，到作为天主教徒和新教徒的德国宗教生活的分离现实，到共同体和社会、文化和文明之间社会学的二分法，一直到分裂东德和西德的柏林墙。

浪漫主义者也沉浸在其他几种强迫症当中：极端的邪恶现实、非理性的权力、死亡阴影中生活的阴暗面。极端邪恶的现实，在欧洲人的意识当中有着漫长的历史，但是几乎没有国家像在德国那里得到如此突出的强调。在德国人的集体意识当中，他们相信自己生活在一个充满巨大邪恶的世界中。这一信念在他们历史的关键时刻就会浮现出来。它在马丁· 路德生动和不安的观念中，在其新教的追随者当中，发挥着关键作用。它体现在丢勒和巴洛克艺术家的艺术观念当中，体现在一些浪漫主义的诗人（诺瓦利斯、蒂克、卡莱斯特）和他们种族主义的蹩脚追随者对死亡的美化中。在两次世界大战的德国军队对死亡的风格化中，它也是有力的因素。

最后，浪漫主义的运动在赞美未受玷污的乡村和社会等级古老的中世纪传统时，假定了一个本质上反动的世界观。一些对中世纪社会的怀旧，是对现代工业化的可恶结果及其带来的肮脏城市和非人性工厂的反动。当然，资本主义制度下的异化主题在社会抗议中也十分突出，它激发了自由主义和社会主义运动。不幸的是，在德国的19世纪后期，它也和极端的种族主义运动、民族主义反动的“鲜血和土地”的观念、犹太人同工业资本主义最恶劣放纵的成见性联想都联系了起来。

直到19世纪末，人们所描述的浪漫主义运动更为阴暗的方面才完全显示出来，而且是以大多数浪漫主义者所拒绝的反常方式显示出来的。在19世纪初期，大多数德国人和犹太人视浪漫主义运动是一个自由的运动，并且强烈地认同它的积极因素：感情的敏感、诗和音乐的美、心理的深刻。

犹太人对解放运动的回应

犹太人对解放运动，对1780年到1848年间德国文化伟大的黄金时代的回应是：他们受到了强有力的吸引。对于许多年轻的犹太人来说，这一回应几乎等同于一次诱惑。从政治的角度来说，解放运动只实现了一半，1812年颁布的《普鲁士法令》允诺犹太人具有法律框架下的完全平等权，但它本身充满了漏洞，在拿破仑战败之后又被明显地缩减了，直到1871年才被全德国完全施行。然而，机会之窗为德国的犹太人打开了，他们当中的许多人看到了希望之土的些许光亮。在整个19世纪上半叶，犹太人对德国社会的文化适应一直没有减弱，以至于不仅引发了德国人和许多内心痛苦的犹太教士的关注，后者确信许多犹太年轻人正为他们的信仰感到羞耻。在拿破仑占领期间，许多犹太人坚定地支持德国的事业，一些犹太人在普鲁士的军队中服役。梅诺· 伯格就是其中的一位，在拿破仑战争期间，他在炮兵部队做几何学教官，并且是第一位也是长期服役的唯一一位犹太军官。伯格的军旅生涯受到他犹太身份的严重影响，这一身份也使他受到周期性反犹太偏见的影响，推迟了他的擢升，直到1847年他才完成从中尉到少校的提拔，那时他已经服役三十四年。

那些企图获得高等教育许可的犹太学生，也经历了同样的限制。1810年，由威廉· 冯· 洪堡创建的、第一任校长费希特主持的柏林大学，招收了第一批247位专业分类的学生，其中有16位犹太学生。就在三年前，第一份在德国出版的犹太杂志《苏拉米斯》出现在公众面前。杂志的编辑大卫· 弗兰克尔呼吁德国的犹太人，假如他们要求自己的孩子享有有意义的、有成效的生活，他们就要支持现代的教育体制。许多犹太人已经知道弗兰克尔所告诉他们的，即社会进步需要教育。事实上，他们热切地抓住新的机会，并组建自己的学校，或者更通常的是送他们的孩子去德国的高级中学和大学。犹太人的学习越来越和犹太教会堂相分离，意味深长地把其附着在世俗的教育机构上。到19世纪中叶，新一代受过大学训练的、深受西方学问视野影响的犹太学者，开始重新审视犹太教的遗产，犹如哲学家和后来的《圣经》高级考证家对基督教的遗产所做的重新审视。

在1819年末，德国爆发了反犹太人的“hep！hep！”骚乱。就在这时，一批前卫的犹太知识分子建立了犹太人文化和科学协会，它热衷于重新审视犹太教的信仰和实践，这项工作开始于摩西· 门德尔松、德国的犹太启蒙运动，以及改革的犹太教的扩散。文化和科学协会在1819年建立的有趣之处不是它的新颖，甚至也不是重新审视犹太教信仰的公开努力，而是它的两位重要的建立者——爱德华· 甘斯和海因里希· 海涅——在帮助建立该协会之后不久就皈依了基督教。弗里德里希· 施莱尔马赫坚信犹太教已死，而这个协会更是给这一信念额外的强烈印象。确实，在整个19世纪早期，一直存在着真正的犹太人皈依基督教信仰的洗礼浪潮。在某些国家有整个家庭的皈依，比如特里尔的马克思家和柏林的许多犹太人家庭。

尽管恪守传统的人担心犹太信仰的存活，他们无疑出现了过度的反应，但不可否认的是，德国文化对犹太人发挥着有力的推进作用，以至于——正如戈舍姆· 舍勒姆所认为的那样——许多犹太人“开始给德国的历史领域投送了渴望和隐秘的目光，作为对犹太历史领域的可能的替代”。正如一些人所喜欢说的，是什么导致了德国人与犹太人的共生共存或者文化的对话。戈登· 克雷格使用了“家族相似”的类比去谈论德国人与犹太人的关系，因为这两个集团作为略有相似的历史和文化的经验结果，分享着许多相似的价值观：强烈的家庭观念、努力工作的观念、对宗教的献身、对教育的尊重。因为现代的大多数犹太人，特别是东欧的犹太人在移居西方世界时，首先遇到德国人，他们得到了明显是德国式的精神和知识的框架。犹太人把自己紧紧附着在德国的精神上，用另一个隐喻来说，他们经常成为“另一个我”，一半是犹太人，一半是德国人，没有能够将这两面融为一体，因为德国人从来没有让他们这样做。

这也许是历史最大的讽刺之一：由历史的偶然事件铸造的犹太人与德国人的密切关系，在非犹太人和犹太人诸多相似的对应中最具有易爆性。为了探寻德国人与犹太人密切关系和相互渗透的本质，埃里克· 卡勒一度认为这种关系是极不稳定的，因为通过和谐与不和谐的关系，它经历了漫长和曲折的、触及最敏感的生存神经的时期，就这个意义来说，两个民族都处于致命的爱恨关系的魔咒之下。德国文化历史学家弗里德里希· 希埃伯格把德国人和犹太人都描绘为两个“被羡慕”和“被仇恨”的民族：

这两个民族一样没有能力使他们讨人喜爱，一样含糊不清地介于谦逊和傲慢之间，一样对世界不可或缺同时也是麻烦，一样具有侵略性，一样倾向于自我怜悯，一样被不加区别地诽谤的同时因为他们大胆的思想而被欣羡，一样拥有音乐天赋和对沉思性思想的天赋，但在一点上他们是无可救药的不同，那就是他们对暴力的态度。这两个民族与我们的生活深深地交织在一起。

对于希埃伯格具有诱惑力的相似之处是历史经验的偶然结果，而非内在的倾向，在许多事例中，这些相似之处是降临在这两个民族头上历史不幸的结果。这两个民族从未在政治领域定义过它们的性格，因为它们在过去的大部分时间是作为跨国的民族，直到最近才把自己融合到一个紧密的民族共同体当中。受到历史挫折的打击，他们通过培育精神而非政治的追求补偿它们身份的匮乏。一直到19世纪中叶，德国知识分子的生活大部分全神贯注于与生存意义、人类存在和上帝的关系、世界的邪恶和痛苦、艺术文学哲学历史等领域的超越作用相关的形而上的问题。多萝西· 门德尔松的丈夫、诗人和批评家弗里德里希· 施莱格尔对年轻的德国人发表演讲，他告诫他们不要“把文化浪费在世俗的低级政治的领域，而要在永恒教育的圣洁之火下，把你们内心的存在奉献给学术和艺术的神圣王国”。因此，德· 施特尔夫人把德国描绘成诗人和哲学家的国度是一点也不过分的。在这个国家1770年到1848年间第一次伟大的知识分子的躁动期，德国确实是哲学家和诗人的国度，但这是因为当时占优势地位的封建制度很难使德国人把自己创造性的能量投入到政治的渠道当中。因此，正如犹太人在几个官方许可的领域发现了发挥能力的出口，德国的知识分子也倾向于在“安全的”抽象思考的王国表现自己的能力。

因此，德国人和犹太人被迫去置换生命力，将这些能量投注到相似的学术或思考的追求当中。正如前面所示，在不关心政治的18世纪德国知识分子当中，犹太人遇到了共鸣的伙伴，探寻着文化对话的可能性，摩西· 门德尔松和莱辛之间的友谊—— 一位代表着犹太人的启蒙运动，一位代表着德国人的启蒙运动——提供了德国人和犹太人文化对话的范例。莱辛最伟大的戏剧《智者纳旦》所反映的，不仅是德国人和犹太人在启蒙的人道价值观方面共同对话的基础，而且也是具体经验的匮乏，只是表露了它的高贵修辞。因为不关心政治，德国人和犹太人只是把新的世界概念化；他们把宗教与哲学的抽象观念投射到具体的现实上面，但又不得不将现实交给别人在政治上实施他们的抽象观念。

不关心政治的德国人是相当多讨论的主题，而对不关心政治的犹太人的讨论就远为稀少。然而，瓦尔特· 拉克尔多次注意到这一事实，他认为犹太人“在抽象思维的水平上显示了巨大的能力，但政治涉及直觉、常识、智慧、预见，在这一方面，他们没有留下令人印象深刻的记录”。这一判断也适合德国人。甚至当两个民族使自己关心政治的时候，他们也是以思考的形式，在目的论的范围内看待政治，把它作为永恒原则或法则必然的显现。例如，19世纪的许多思想集中在黑格尔和马克思的哲学周围，前者从崇高的唯心主义的高度，后者从世俗化的犹太教与基督教的千禧年观点来看待历史的进程。

不仅德国人和犹太人在相似的思想模式中彼此相遇，而且他们也用同样的语言表达了自己。从门德尔松开始，德国的犹太作家几乎普遍使用德语去表达最内心的思想，他们一生都在采用德国人的知识框架，包括他们最终被流放的时候。特奥多尔· 赫茨尔是以色列国家的精神奠基之父，是犹太复国运动的领袖，他用德语写作了《犹太人的国家》一书，东欧的犹太人把德国看作充满机会的地方，渴望被德国的语言和文化所同化。用一位东欧的犹太人的话来说：

德国知识分子生活的代表人物的作品和思想，在东欧的犹太人那里得到广泛的传播。许多年轻犹太人的理想就是成为德国教授的信徒去学习德语，享受德国的自由和文化……甚至那些不能旅游的人也被德国所吸引。我的内心渴望这个民族的精神，我向往德国——我几乎要说，我向往我所说的语言的祖国。

德国人和犹太人紧密的语言关系体现在意第绪方言当中，这种语言被许多低阶层的东欧犹太人所使用。意第绪语是中世纪高地德语方言的遗存，夹杂着一些来源于希伯来语和斯拉夫语的词汇，它用希伯来文字书写，被东部和西部社会的犹太人广泛使用。尽管在两个民族之间仇恨强化的时候，意第绪语对于一个在德国社会使用它的人来说是一个耻辱，但大多数德国人在理解或领会意第绪语的词汇上几乎没有什么困难。甚至在同时能说意第绪语、希伯来语和德语的有教养的城市犹太人那里，1830年之后，意第绪语也在迅速地衰落。

关于两个民族集团真正的基本属性，刚刚描述的德国人与犹太人的密切关系经常孕育了一些基本的错误。犹太人自身容易为这种文化上的误解添砖加瓦，他们相信人道的、宽容的、文明的德国人的理想。对于许多犹太人来说，这一理想体现在诗人弗里德里希· 席勒过于理想化的形象当中，他“比他们实际遇到的德国人还要真实”。我们可以称这种理想化的形象为“魏玛的成见”，它涉及这样一种信念：在德国最高的层次上，它的范例是席勒、歌德、赫尔德、巴赫、贝多芬，以及其他古典教育的精神。但是，这样的观点是不真实的，因为魏玛的文化并不存在于诗人和作家不问政治的小圈子之外。他们在19世纪初期创造了一个简明的但稍纵即逝的文明精致的飞地。犹太人错误地把这种德国当成真实的德国，或者他们通过与德国人充满麻烦的交往假定：德国古典主义与自由主义的文化会逐渐战胜一个新浪漫主义的、非自由主义的德国。正如在19世纪逐步明确的，一个规模更大的德国将成为俾斯麦和德国皇帝的普鲁士化德国，成为“铁与血”的土地，而非诗人和哲学家的国度。

索尔· 阿舍尔（1767—1822）是一位犹太书商和学者，他是最早认识到这种另一个德国的危险的人物。早在1815年，作为一个醉心德国的人，他就提及过当时发生的恐惧外国人的民族主义浪潮。阿舍尔反对针对犹太人的气氛上的变化。这种变化的戏剧性程度在1820年德国观众那里就能测定出来。当时他们正在欣赏《希伯来的旋律》的音乐演出，这些观众被告知犹太人的抒情处理并非像表面那样真的有趣。这是一个代际态度的戏剧性翻转。因为人们依稀还记得二十年前观众所得到的公开道歉：在整个莎士比亚的《威尼斯商人》的演出中不会持有反犹太人倾向。

气氛上的这种变化，可能归因于浪漫主义的民族主义的兴起，以及对纯粹德国民族性格的拥护。当然，这种性格意味着对所有异己因素的排除。克里斯蒂安· 弗里德里希· 吕斯（1781—1820）是一位柏林的历史学家，他发动了一场漫长而火爆的有关德国人民族性格和犹太人民族性格之间关系的辩论。他用武断的言语论述了这场辩论，让人们确信德国人和犹太人具有不可改变的差异，因此不可能在德国人的民族共同体中共存：“一个民族不可能成为单一的整体，除非通过对它性格中的所有品质进行内部的整合，这一整合是用思想、语言、信仰及忠诚等印证的。”

这一对德国人与犹太人问题的极端论述，得到了整个德国知识分子团体的肯定。他们包括费希特、雅克布· 弗里德里希· 弗里斯、卡尔· 威廉· 格兰特瑙等。对于作为犹太人的犹太人来说，这一论述使得他们难以在德国找到安全之家。本质而言，一小撮患有外国人恐惧症的民族主义分子所说的是，犹太人必须清除他们的犹太性，成为德国人。那么也就十分清楚的是：他们并不就此认为犹太人只是必须皈依基督教，而是必须成为德国部族中的成员，同时必须接受整个德国的价值观和风俗习惯。在德国1871年统一之前，不存在“德国公民”，只有普鲁士人、巴伐利亚人、符腾堡人、萨克森人、奥地利人等等。因此，普遍意义的“德国人”不意味着德国公民，而是民族群体的成员。只要犹太人保留了宗教和伦理上的特性，那么在数量不断增加的知识分子和普通德国人眼里，他们就可能永远不被接受为完全的德国人。这些知识分子和德国人相信一个建立在古老血统纽带基础之上的神秘祖国。

那些在19世纪初叶把祖国想象为古老血统纽带的神秘共同体的人已经怀疑，皈依基督教，或是在文化上认可德国的价值观，就能够把犹太人从他们的犹太性上拯救。费希特愤怒地认为，改变犹太人可能意味着，“给予他们公民权的唯一方法就是在同一天晚上砍掉他们的头，以便用没有犹太人思想的人取代他们”。反动的哈特维希· 冯· 洪特—拉多夫斯基更进一步，他要求要么清除犹太人，要么给他们绝育，以便在德国消灭犹太害虫。在19世纪几乎没有人乐意支持这样种族灭绝的思想，洪特—拉多夫斯基因为政治行动而被囚禁，后来因为他的犹太恐惧症的言论而向犹太人公开道歉。但是，对于许多犹太人来说越来越清楚的是，无论他们做什么——皈依、同化，以及比德国人还完美——在他们的德国同伴那里都一直存在着恼人的疑虑：一旦是犹太人，就一直是犹太人。

犹太人对顽固地拒绝把他们作为平等的对象加以接受十分苦恼，四位有趣的犹太皈依者的经历证明了这一点。他们是弗里德里希· 尤利乌斯· 斯塔尔（1802—1861）、爱德华· 甘斯（1798—1839）、路德维希· 博尔内（1786—1837）和海因里希· 海涅（1797—1856）。前两位出于便利皈依了基督教，以便作为大学教授继续他们的学术生涯，当时委任大学教授的先决条件是必须具有基督徒的身份。斯塔尔的真实名字叫约尔森，是普鲁士主义和父权制国家的保守主义基督教的卫道士。在他的著作《历史视野中的法哲学》（1830）中，斯塔尔坚定地拒绝了建立在自然法基础上的抽象权利的观点，因为自然法支持传统和习俗。他得出一个可能受到犹太教士训练强化的、有启示意义的结论：法律必须是一个民族宗教传统的体现，以及相应的道德和习俗实践的体现。斯塔尔属于不断增长的犹太背教者中的一员，他坚决地拒绝犹太教，甚至认为没有皈依基督教的犹太人在基督教的德国没有立足之地。作为柏林大学的法学教授，以及后来普鲁士上议院的议员，他成为了普鲁士保守党最有影响的哲学代言人。他在柏林大学的前任爱德华· 甘斯也皈依了基督教，成为了右翼黑格尔主义者。他编纂了黑格尔的《历史哲学》和《法哲学原理》，在大学事务中扮演了重要的角色。像斯塔尔一样，他非常不满自己的出身，避免和犹太人接触。在1838年他签署了一份由司法部门流传的请愿书，请愿书中呼吁取消犹太人获取法学学位。

斯塔尔和甘斯用人们期望敏锐的法律思想所应具备的冷漠超然，摆脱了自己的犹太性。不像他们二人，诗人博尔内和海涅发现，从社会和心理上将自己融入德国社会的主流更为困难。路德维希· 博尔内最初的名字叫犹大· 勒夫· 巴鲁克，为了在马库斯· 赫茨门下学习医学，他从法兰克福前往柏林，但是他很快就受到了亨丽埃特· 赫茨的影响，通过她的社交圈子，他又受到了柏林世界主义的魅力和宗教怀疑论的影响。他从医学转到法律，在各种各样德国的大学就学，最后在1808年获得吉森大学的法学学位。不久，他在法兰克福市政府获得了一个职位。在再次强加的新限定出现后不久的1815年，因其犹太人的身份，他被非正式地辞退。三年后，他皈依了基督教，采用了新的名字路德维希· 博尔内。他把自己彻底改造为作家，以及一本新杂志《规模》的出版人，热情地推进人类的解放事业。卡尔· 马克思和海涅也发现，对于自由主义知识分子来说，德国不是一个友好的地方。傲慢的检察官和没有趣味的读者使博尔内苦恼，他停止了出版，作为一位政治和文化的流放者，他去了巴黎。他精心构思的散文是不被同时代德国人欣赏的小宝石。许多德国人对他发动了持续的反犹太人的攻击。一些人因为他攻击两位德国顶级的符号歌德和席勒而从未原谅他，而博尔内的意图只是唤醒德国人超越歌德和席勒培养出来的高度，使自身承担起自由主义的变革。后来，他烙上了非爱国主义犹太人的称号，对此他回答道：

这多么像一个奇迹！我已经体验了它一千回了，然而它对我来说永远都是新鲜的。一些人谴责我，因为我是犹太人；另一些人因此而原谅我；三分之一的人因此而赞美我。但是所有人都想到这一点。他们似乎被犹太人的魔圈所固定，没有人能够从里面走出来。我也十分清楚这一邪恶的魅力来自何处。可怜的德国人！他们生活在最底层，受到上面七个阶层的压迫，他们通过谈论比他们还要低层的、住在地窖里的民众来释缓自己的焦虑。不，我生为犹太人并没有让我对德国人心生恶意，也从来没有使我产生妄想。是的，因为我是奴隶，因此我比你们更爱自由。是的，因为我生来没有祖国，我对祖国的渴望比你们更为强烈。我要再一次完全的自由，我要从底部开始建立自己的自由之屋。像我做的一样去做吧，不要满足于用新瓦去覆盖腐朽的政治大厦的屋顶了。

博尔内在流放中去世，被忽视和遗忘。一定程度上相似的命运也降临到海因里希· 海涅的身上。不同的是，一些德国人可能尝试过，但没有能罢免他的职务，因为他作为歌德之后最伟大的抒情诗人得到了广泛认可。他的经历和我们在博尔内身上发现的是相同的模式，和斯塔尔、甘斯相比相似度要少一点。海涅出生在法国占领的杜塞尔多夫（1797），命定是经商的。他最初从事法律的职业，在波恩、哥廷根、柏林读书，但是他发现自己反而对文学产生了兴趣。1825年为了得到后来他所说的“欧洲文化的门禁卡”，他皈依了基督教。但是，他的皈依触及了难以愈合的痛处，因为海涅很快就发现，正如他坦言承认的：他进入了一个空洞的地方，既非基督徒也非犹太人在那里游荡，并受到两者的鄙视。他对德国浪漫主义的、理想大于现实的依恋，激发出一些德国文学中最伟大的诗歌的灵感，著名的是《罗勒莱》，它像他的许多诗歌一样，唤起了对德国的土地、民族和过去热烈而渴望的感情。直到纳粹时期，就是海涅报复性的、德国式批评家的个性，导致人们质疑他的血统，攻击他的诗歌力量是矫揉造作的，受到典型的好挖苦的污点的损害，这些污点对犹太人的精神来说习以为常。真相是：海涅是一位诗人，也是一位讽刺作家，他是独一无二的，因为他对德国、德国人民和德国丰富传统的热爱激发了一种真实的渴望，同时作为一位局外人，这种爱又促使他去想象这个国家悲剧性的盲点。因此，几乎没有哪位对德国社会的批评家像海涅那样客观和真诚，这可能能够解释为何在海涅讥讽了德国人文化上的妄自尊大和夸张的民族主义之后，他们不能容纳他的原因。对于德国人来说，海涅是和平的破坏者，是一只赞美他们传统中最优秀的东西、批判最恶劣成分的牛虻。在认识到德国人过于自以为是，拒绝检验他们宗教的虔诚，对民主没有一点兴趣之后，海涅永久地流亡法国，在那里尖锐地批判德国人，徒劳地唤醒自鸣得意的德国市侩，让他们摆脱梦境般的、不关心政治的生存状态，使他们加入自由和民主的世界。

海涅对自由、民主德国的梦想将被长期搁置；同时，他喜欢从远处热爱他的祖国，他坦承他将尊重它的国旗，只要德国人没有辜负他们伟大思想家高贵的主张。一位年轻的德裔犹太人在巴黎推销海涅的《德国：一个冬天的童话》以体现对他的支持。这位年轻人就是现代共产主义之父卡尔· 马克思，他在与他的德国犹太人意识角力的时候，也有着和海涅十分相似的经历。

马克思1818年出生于莱茵省的特里尔，当时它刚刚加入普鲁士。马克思的父母都来自有着许多犹太教士的家族，这些教士也是最近才离开犹太人强迫集中居住区狭小的空间。他的父亲海因里希· 马克思是特里尔仅存的三位法律专业人士之一。他们当时都面临着被辞退，因为普鲁士行政当局重新强加了一些古老的法律条款，它们禁止犹太人拥有政府或公务员的职位。为了保留他在省法院的法律职位，海因里希和他的家庭皈依了路德宗，这一步使得他赢得了司法官的头衔以及舒适的生活，成为社会杰出的成员而免于金钱的忧虑。海因里希一生一直是一位小心翼翼的、羞涩的、充满感激心的犹太人。但是，他的长子卡尔很早就显示出强烈的独立思想、伟大的热情和非同寻常的意志力，作为当代最伟大的社会主义的开拓者，他在世界上打开了自己的道路。卡尔· 马克思的历史是特殊的德国人与犹太人的历史，因为他以共产主义的形式注入世界的哲学体系，本质上是德国的（黑格尔式的）唯心主义和犹太教与基督教千禧年主义的知识融合。

在马克思年轻的学生时代，他在波恩和柏林的大学学习法律，吸收了黑格尔的唯心主义，加入了年轻的自由主义者团体，其中许多成员和自己一样是犹太人。他在大学与进步的、具有批判性的思想家们的紧密关系，特别是与批评家布鲁诺· 鲍尔的关系，使他在1841年获得博士学位后没有得到学校的任命。自从他成为文科中学学生的时候，一位德国犹太人，甚至是当时被解放的德国犹太人的脆弱社会地位，就一直是他思考的问题。他为德语作文毕业考试写作了题为《青年在选择职业时的考虑》的文章。在这篇具有高度启发性的随笔中，马克思的生命历程得到了鲜明的预示。它论述了克服自私和服务人类，同时似乎意识到等待一位理想主义的犹太人的极限，它终止了理想主义的涌动，认为“我们不可能总是从事我们自己感到适合的职业；在我们处于决定社会关系的位置之时，我们已经或多或少地被这些关系所固化”。

1841年，假如不是更早，年轻的马克思认识到，在普鲁士统治的社会中，其社会关系不会导致自由的精神，甚至在大学当中。大学被国家所控制，被诸如约翰· 艾希霍恩这样反动的部长警惕地注视着。在没有获得大学职位之后，马克思作了下一步的选择，他进入了报界，加入了自由主义的中产阶级报纸《莱茵报》，成为了一名调查记者。一年后，他就成为了主编。他和另一位犹太记者摩西· 赫斯紧密合作，后者向他展示了通往社会主义的道路。马克思写作了一系列深刻的论述公民权的文章，严厉地批评了莱茵议会反自由主义的程序，以及它旨在限制言论自由的高压条令。他也展示了著名的道德愤怒的首次闪现，这些愤怒的闪现以具有穿透力的学识和轻蔑的讽刺相结合的形式传递出来，我们可以把它们和他的后期著作联系起来，同时它们在马克思为受剥削的农民和莱茵省葡萄栽培者使人感动的辩护中找到了发泄口。

马克思从事报纸出版的工作，使他面对面地遭遇到保守的基督教时代的权力现实，包括它既得的利益、社会的权利、意识形态的正当性。在为《莱茵报》工作的时候，马克思和他的社交圈子深入地讨论了犹太人问题，两篇文章指出了解决犹太人问题的方法，一篇是马克思的，一篇是鲍尔的。在鲍尔的小册子《犹太人问题》中，他对整个犹太教与基督教的传统进行了知识上毫无顾忌的攻击，他试图动摇两个宗教赖以生存的知识基础。他天真地假定，通过发起对宗教意识致命的打击，彻底解放和自由的社会条件就会自动地产生。马克思用他自己题为《论犹太人问题》（1843）的随笔作了回应。他认为，无论多么可嘉，宗教的消灭不会自动地涉及与宗教相联系的政治体系的消灭，也不会消除“人类”解放的现实障碍，即体现在当代资本主义当中的经济和社会关系。马克思认为，在用犹太教而非犹太人的民族性格来确定犹太人问题上，鲍尔的错误尤其突出。犹太人的民族性格是由他的生存方式决定的，主要是通过讨价还价和借贷。真相就是，犹太人的个性成为了现代资本主义最糟糕成分——自私和贪婪——的直接体现。马克思把犹太人的身份认定同资本主义的贪婪结合起来，他彻底地断言犹太人的社会解放就是把社会从犹太人手中解放出来。这一断言有时被称作犹太人的自我仇恨的事例。毫无疑问，像许多世俗的犹太人，马克思可能羞于其犹太人的身份，他在其厌恶的经济体制中困惑地遭遇到它。他渴望通过对犹太人和资本主义的攻击否定他与犹太人身份的联系。另一方面，似乎不可能的是，马克思充满了犹太人的自我仇恨，以致他试图通过将其替代为资本主义来清除这种仇恨。这导致了一个荒诞的结论：他的共产主义信念的主要动机，必须在他无力解决的一些深层心理问题中寻找。

假如马克思对犹太人的攻击不能轻易地被认为是犹太人自我仇恨的事例，那么一定可以被认为是一股正在出现的世俗的犹太恐惧症的潮流。它在当时的青年黑格尔派和后来社会主义运动的一些分支那里十分突出。正如在马克思那里所发现的，这股潮流认为，犹太人要因将现代资本主义自私自利的价值观内在化而受到惩罚；另外一个罪行是犹太人坚持顽固的宗教，在其中，上帝是残酷的、有复仇心的和自私的。

当行政当局在1843年因为其信奉极端的思想取缔《莱茵报》的时候，马克思从事报纸出版的生涯在德国终结了。到那个时候，马克思已经超越了自由主义，转向社会主义，并打算采取一系列决定性的步骤与整个欧洲的政治当局展开斗争。他娶了儿时的恋人燕妮· 冯· 维斯特法伦，一位特里尔的普鲁士官员的女儿，这位官员是马克思的父亲在莱茵省法庭的上级。离开《莱茵报》后，马克思告别了德国。他尖刻地抱怨说他“厌倦了行政当局的虚伪、愚蠢和野蛮，厌倦了我们的服从、柔顺、躲避和琐碎。政府再次给予我自由。在德国，我不能做更多的事情。在这里唯一可以做的就是贬低我自己”。

我们知道后来的故事：马克思首先去了巴黎，在那里他成为了坚定的共产主义者。后来他被驱逐出法国，在比利时住了三年，与恩格斯结伴在《共产党宣言》中对共产主义和它的政治目标作了首次重大的阐述。当1848年革命在巴黎爆发，接着蔓延到欧洲的几大首都——柏林、维也纳、布拉格、布达佩斯——的时候，马克思富有煽动性的小册子都还没有印刷完毕。随着大多数保守主义反动政府的逃跑，马克思《共产党宣言》中的开场白似乎成为了现实：一个幽灵确实在欧洲游荡，但是，这个幽灵实际上是虚弱的资产阶级自由主义，而马克思却误判它是共产主义。尽管如此，马克思回到德国，用《新莱茵报》重新出版了《莱茵报》，并试图推进社会的革命重建。不幸的是，改革者的统一而民主的德国的伟大希望破灭了，并且彻底地改变了德国的未来、卡尔· 马克思以及德国的犹太人。正如后来所证明的，业已建立的体制依然得到大多数德国人的支持；更重要的是，得到了大多数军人的支持。他们很快发动了一场反革命，终结了民主的、企图为统一的德国起草民主宪章的法兰克福议会。

今天回顾这个故事，审视堆积在来自法兰克福自由主义者的代表团身上的讥讽是十分痛苦的。当时，这个代表团试图把一顶新生德国的皇冠送给普鲁士的腓特烈· 威廉四世，但是国王告知代表团，他不能从排水沟也就是民众那里，而只能从贵族那里得到皇冠。这个自由主义者的代表团很快被轰出柏林，被保守主义的报纸《十字军报》讥讽为“在丢弃的人民主权至上论中生活的乞丐和破产的思考者”。在反革命运动出现之后，卡尔· 马克思也被永久地驱逐出德国。他抵达伦敦，在那里度过余生，创作他最重要的著作，并组织国际共产主义运动。

跟随马克思的生活，我们能追踪到一位世俗的和激进的犹太人的生涯。这种生涯后来在著名的德国社会主义者身上反复出现。他们包括斐迪南· 拉萨尔、爱德华· 伯恩斯坦、卡尔· 考茨基、罗莎· 卢森堡、古斯塔夫· 兰道尔、库尔特· 艾斯纳。鉴于迫害和压迫的传统，以及强烈的对普遍正义的信仰，犹太人更容易同情失败者，他们也许还能提供更敏锐的知识框架去清晰地表述他们的抗议。正如甘斯和斯塔尔，尽管许多具有社会良心的年轻犹太人渴望适应德国的价值观，但是他们几乎本能地转向自由主义，更多的是转向激进的事业。这不仅存在于艺术、科学或社会科学激进的创新者的政治意识当中，也存在于他们的知识意识当中。他们作为局外人的地位——甚至在他们认为自己是局内人的时候——给予了他们一生一定程度的超然感，从而使得他们能够察觉到各自社会所具有的力量和缺陷。他们的头脑相当清晰地生活在其中，而那些沉浸于其中的人们经常遮蔽了这种清晰力。相反，这也给他们带来了持续不断的来自社会的谴责，这些社会不能容忍批评和误解，正如德国人的事例，甚至最温和的对民族的批评都被认为是颠覆性的。

现代犹太人的社会良心，在19世纪几场伟大的民主运动中得到了体现，尤其是在民主和民主社会主义当中。德国人和犹太人的悲剧是，德国追求的是非民主的道路，它开始于第二帝国（1871—1918）；在魏玛时期（1919—1933）的失败经历之后，在第三帝国（1933—1945）的极权主义体制中，集权主义和非自由主义传统的经历可谓登峰造极。